La caída de Adán y la pérdida del conocimiento espiritual

“El alma humana «ha sido hecha para ver a Dios y para ser iluminada por Él»[1], pero el pecado la pervierte; se aparta de Dios y de las realidades espirituales para volverse hacia las realidades sensibles y no tiene en cuenta más que a estas[2].

Sin embargo, el pecado no consiste en que el hombre considere las realidades sensibles. De hecho, Dios le ha dado la inteligencia no para que tienda a conocerlo a Él exclusivamente, sino también para que conozca las criaturas sensibles e inteligibles[3]. Adán, por tanto, las conocía antes de su caída, solo que desde el punto de vista espiritual. Contemplaba por naturaleza lo que los Padres llaman sus «razones espirituales» (lógoi), es decir, que las captaba en relación con su Creador; las conocía como teniendo en Él su principio y su fin; las veía por completo en Dios, recibiendo de Él su ser y sus cualidades, y veía a Dios presente en ellas por Sus energías. Pues, como subraya san Máximo, «para quien sabe ver, el mundo sensible entero aparece como impreso misteriosamente de formas simbólicas; y todo el mundo sensible está contenido de manera cognoscible en lo inteligible y simplificado por la inteligencia en los lógoi. El mundo sensible está en el mundo inteligible por sus lógoi, y el mundo inteligible está en el mundo sensible por sus improntas. Su realidad se parece a la de una rueda dentro de otra rueda, según la expresión empleada por el admirable y gran vidente Ezequiel (1, 16) cuando habla, me parece a mí, de los dos mundos. Sus perfecciones visibles se ven a partir de la creación, gracias a las obras que las muestran a la inteligencia. Así habla el divino apóstol (Rom 1, 20). Y si las cosas no aparentes se contemplan por medio de las aparentes, como está escrito, con mucha más razón aquellos que se esfuerzan en la contemplación espiritual poseerán la inteligencia de lo que aparece. Pues la visión simbólica de las cosas inteligibles por medio de las visibles es ciencia espiritual e intelección de las cosas visibles por medio de las invisibles»[4].

San Máximo explica que Adán estaba destinado, al término de su crecimiento espiritual, incluso a considerar las criaturas desde el punto de vista de Dios mismo, a adquirir de ellas «un conocimiento y una información semejantes a las de Dios, pues gracias a la deificación de su inteligencia y a la mutación de sus sentidos, el hombre ya no habría sido un mero hombre, sino un dios»[5] . El hombre habría podido entonces decir con el sabio Salomón: «Él me ha dado la ciencia verdadera de lo que es, me ha hecho conocer la estructura del mundo y las propiedades de los elementos, el comienzo, el fin y el medio de los tiempos… la naturaleza de los animales… el poder de los espíritus y los pensamientos de los hombres, las variedades de las plantas y las virtudes de sus raíces. Todo lo que está oculto, todo lo que se ve lo he conocido yo; pues quien me ha instruido es la Sabiduría, artífice de todo» (Sab 7, 17-21).

Para Adán y para cuantos se han hecho imitadores suyos, el pecado y el mal, en este nivel, consistieron en ignorar a Dios y considerar a los seres con independencia de Él; en captarlos ya no espiritualmente en la realidad inteligible que se expresa en ellos según las energías divinas que allí se revelan, sino de modo carnal, solo en su apariencia sensible[6]. El árbol del conocimiento del bien y el mal, del que habla el libro del Génesis (2, 9), que Dios prohíbe tocar a Adán bajo pena de muerte (3, 3), representa –según san Máximo- la creación visible: «Contemplada espiritualmente, es el árbol del conocimiento del bien; considerada bajo su aspecto material, el del conocimiento del mal. En efecto, se vuelve un maestro que enseña las pasiones y conduce al olvido de Dios a quienes no mantienen con ella más que relaciones corporales». Dios, al prohibir al hombre comer del fruto del árbol, le había señalado el peligro que tenía de entrar en esta segunda forma de conocimiento que hasta entonces ignoraba: debía primero crecer en el conocimiento de su Creador, y solo después podría gozar sin menoscabo de la creación visible[7]. Pero Adán anticipó el proceso y, a causa de su estado infantil, se mostró incapaz de asumirla espiritualmente y cayó en el pecado.

Por el pecado los ojos espirituales de Adán se cerraron y, en su lugar, se abrieron los ojos de la carne. En efecto –señala Orígenes-, «hay dos clases de ojos: unos se abrieron por el pecado, los otros les servían a Adán y a Eva para ver antes de que aquellos se abrieran»[8] . La Escritura, evocando precisamente estos ojos carnales, o sea, esta forma carnal de ver la realidad, dice: «Se les abrieron los ojos» (Gn 3, 7). Entonces Adán y Eva vieron que «estaban desnudos», precisa la Escritura, y comenta san Atanasio: «Se dieron cuenta de que estaban desnudos porque habían sido despojados de la contemplación de Dios y habían vuelto su pensamiento en dirección opuesta»[9]. San Simeón señala igualmente esta desviación del conocimiento primordial del hombre y su decadencia: «En lugar del conocimiento divino y espiritual, (el hombre) recibió el conocimiento carnal. En efecto, cegados los ojos de su alma, caído de la vida imperecedera, se puso a mirar con los ojos del cuerpo»[10].”

 

Jean Claude Larchet, Terapéutica de las enfermedades espirituales, ed. Sígueme.

 


[1] Atanasio de Alejandría, Contra los paganos, 7.

[2] Cf. Máximo el Confesor, Cuestiones a Talasio, 59.

[3] Cf. Isaac de Nínive, Discursos ascéticos, 83.

[4] Máximo el Confesor, Mistagogia, II.

[5] Máximo el Confesor, Cuestiones a Talasio, prólogo, en PG 90, 257D-260A.

[6] Cf. Atanasio de Alejandría, Contra los paganos, 8.

[7] Máximo el Confesor, Cuestiones a Talasio, prólogo, en PG 90, 257D-260A.

[8] Orígenes, Homilías sobre los Números, XVII.

[9] Atanasio, Contra los paganos, 3.

[10] Simeón el Nuevo Teólogo, Catequesis, XV, 14-15; Tratados éticos, XIII, 54-56.

 

https://i1.wp.com/www.wga.hu/art/zgothic/mosaics/4palatin/32nave_n.jpg

San Gregorio Palamas: Homilía sobre la Dormición de Nuestra Purísima Señora Theotokos y Siempre Virgen María

Dormición de Nuestra Purísima Señora Theotokos y Siempre Virgen María

-San Gregorio Palamas-

 

Tanto el amor como el deber le dan forma hoy a mi homilía movida por la caridad. No es solamente porque deseo, debido a mi amor por ustedes, y porque estoy obligado por los sagrados cánones a traer una palabra salvífica a sus oídos amantes de Dios y así nutrir sus almas, sino también porque, si hay alguna entre las cosas que nos atan por obligación y amor, que merezca ser narrada con alabanzas por la Iglesia, esa es la gran obra de la Siempre Virgen Madre de Dios. El deseo es doble, no simple, ya que me induce, me suplica y me persuade, mientras el deber inexorable me constriñe, a pesar de que el discurso no pueda alcanzar aquello que lo sobrepasa, así como el ojo es incapaz de mirar fijamente al sol. Uno no puede pronunciar las cosas que sobrepasan el habla, pero está dentro de nuestro poder, por el amor a la humanidad de aquellos que son venerados con himnos, componer un canto de alabanza y, al mismo tiempo, dejar intactas las cosas intangibles, para satisfacer la deuda por medio de las palabras y ofrecer los primeros frutos de nuestro amor a la Madre de Dios en himnos compuestos de acuerdo con nuestras habilidades.

Luego, si “la muerte del consagrado es honorable” (cf. Sal. 115,6) y la “memoria del justo es celebrada con loores” (Prov. 10,7), ¡cuánto más hemos de honrar con grandes alabanzas la memoria de la más santa entre los santos, aquella por quien toda santidad es ofrecida a los santos, la Siempre Virgen Madre de Dios! Por eso, hoy celebramos su Santa Dormición o traslado a otra vida, por medio de la cual, aunque era “apenas menor que los ángeles” (Sal. 8,6), por su proximidad con el Dios de todos, y en los maravillosos hechos que desde el principio de los tiempos fueron escritos y cumplidos con respecto a ella, ha ascendido incomparablemente más alto que los ángeles y los arcángeles y todas las huestes supracelestiales que se encuentran por encima de ellos. Por ella, los profetas poseídos por Dios pronuncian las profecías; los milagros son obrados para prefigurar la futura Maravilla de todo el mundo, la Siempre Virgen Madre de Dios. El flujo de las generaciones y las circunstancias viaja hacia el destino de ese nuevo misterio obrado en ella; los estatutos del Espíritu proveen de antemano los tipos de la verdad futura. El fin, o mejor dicho, el principio y la raíz de esas maravillas y hechos divinos es la anunciación a los supremamente virtuosos Joaquín y Ana de lo que iba a ser cumplido: a saber, que ellos, que habían sido estériles desde la juventud, engendrarían en la profunda vejez a la que daría a luz a Aquel que fue engendrado atemporalmente por Dios Padre, antes de todos los siglos. Una promesa fue hecha por los que maravillosamente la engendraron: devolver a la que les había sido dada a su Dador; por consiguiente, la Madre de Dios cambió extraordinariamente su morada en la casa de su padre por la casa de Dios, mientras seguía siendo una infante. Ella pasó no pocos años en el mismísimo Santo de los Santos, de manera tal que, bajo el cuidado de un ángel, disfrutó de un alimento tan inefable que ni siquiera Adán logró probar, porque si en verdad lo hubiera hecho, como esta inmaculada, no habría caído de la vida verdadera; a pesar de que fue a causa de Adán, y para dar prueba de que era hija suya, el que haya condescendido con alguna limitación de la naturaleza, a igual modo que su Hijo, que ya ha ascendido de la tierra al cielo.

Pero, después de ese alimento inefable, una economía de cortejo más mística llegó a realizarse con la Virgen: el Arcángel, descendido de las alturas, le dirigió un extraño saludo que superaba las palabras, junto con las revelaciones y salutaciones de parte de Dios que anulan la condenación de Eva y Adán y remedian la maldición que caía sobre ellos, transformándola en una bendición. El Rey de todos “ha deseado la belleza” de la Siempre Virgen, como David predijo (cf. Sal. 44,12), e “inclinó el cielo y descendió” (Sal. 17,11) y la cubrió con su sombra, o sea, el Poder enhipostático del Altísimo moró en ella. No a través de la oscuridad y el fuego, como con Moisés, el vidente de Dios, ni a través de la tempestad y la nube, como con el profeta Elías; Él manifestó Su presencia pero sin mediación, sin un velo; el Poder del Altísimo cubrió con su sombra el útero sublimemente casto y virginal, sin estar separado por nada, ni por el aire ni por el éter ni por ninguna cosa sensible, ni por nada suprasensible: no fue sólo un ensombrecimiento sino una completa unión. Puesto que lo que cubre con su sombra siempre suele producir su propia forma y figura en aquello que es ensombrecido, lo que aconteció en el útero no es solamente una unión, sino además una formación, y eso que fue formado por el Poder del Altísimo y el todo-santo útero virginal era la Palabra encarnada de Dios. De este modo, la Palabra de Dios hizo Su morada en la Theotokos de una manera inexpresable, asumiendo la carne. Él apareció sobre la tierra y vivió entre los hombres, deificando nuestra naturaleza y concediéndonos, según las palabras del divino Apóstol, cosas “que los ángeles ansían contemplar” (1 Pe. 1,12). Éste es el encomio que trasciende la naturaleza y es la gloria incomparablemente gloriosa de la Siempre Virgen, gloria para la cual todos los pensamientos y palabras son insuficientes, aunque sean angélicos. Pero, ¿quién podría relatar esas cosas que sucedieron después de Su inefable nacimiento? Porque, mientras ella cooperaba y sufría con el exaltador anonadamiento (kenosis) de la Palabra de Dios, también era legítimamente glorificada y exaltada junto con Él, agregándole siempre a ello el incremento sobrenatural de sus poderosos actos. Y después del ascenso a los cielos de Aquel que se encarnó de ella, rivalizó, por así decir, con esas grandes obras que sobrepasan la mente y el habla, y a través de Él las hizo propias, con un ascetismo más valeroso y diverso, y con las oraciones y el cuidado del mundo entero, con sus preceptos y el aliento que les dio a los heraldos de Dios enviados por todo el mundo; de modo que ella misma era tanto un apoyo como un bienestar cuando se la escuchaba y se la veía, mientras trabajaba con el resto, de todas las formas posibles, para la predicación del Evangelio. De manera tal que llevó una forma de vida más ardua, proclamada por los pensamientos y las palabras.

Por lo tanto, la muerte de la Theotokos era también portadora de vida, pues la trasladó a una vida celestial e inmortal, y su conmemoración es un evento gozoso y una festividad para el mundo entero. No sólo renueva el recuerdo de las maravillosas obras de la Madre de Dios, sino que también le añade a ello la extraordinaria reunión, en su sacratísima sepultura, de todos los sagrados apóstoles transportados desde cada nación, los himnos divinos y reveladores de estos poseídos por Dios y la solícita presencia de los ángeles y su coro, y la liturgia que la rodeaba, pasando hacia delante, siguiendo desde atrás, asistiendo, oponiendo, defendiendo y siendo defendidos. Ellos trabajaban y cantaban, hasta su máximo esfuerzo, junto con los que veneraban ese cuerpo generador de vida y receptor de Dios, el bálsamo salvífico para nuestra raza y el adorno de toda la creación; pero también lucharon y se opusieron secretamente a los judíos que se alzaron contra ese cuerpo y lo atacaron con sus manos, con el deseo de iniciar la teomaquia. Todo el tiempo estuvo presente el mismísimo Señor Sabaoth, el Hijo de la Siempre Virgen, en Cuyas manos ella entregó su espíritu divinizado, a través del cual, y con el cual, su compañero, el cuerpo, fue trasladado al dominio de la vida celestial y eterna, en el modo en que era, y es, más apropiado. En verdad, a muchos se les ha concedido el favor, la gloria y el poder divinos, como dice David: “Sumamente honorables son Tus amigos, oh Señor, más que fortalecidos sus principados. Los cuento, y más que la arena se multiplican” (Sal. 138,17-18). Y, de acuerdo con Salomón: “muchas hijas adquirieron riquezas; muchas hicieron poderío; pero ella sobresale, ha sobrepasado a todos, tanto hombres como mujeres” (cf. Prov. 31,29). Porque mientras sólo ella estaba situada entre Dios y toda la raza humana, Dios se hizo Hijo del Hombre e hizo a los hombres hijos de Dios; ella hizo que la tierra se vuelva celestial, deificó a la raza humana, y sólo a ella entre todas las mujeres se le anunció que sería madre por naturaleza y Madre de Dios, trascendiendo todas las leyes de la naturaleza, y, en virtud de su parto inefable, la Reina de toda la creación, tanto terrestre como celestial. De este modo, exaltó a los que estaban debajo de ella, a través de sí misma, y mostrando en la tierra una obediencia a las cosas del cielo en lugar de las terrenales, participó de frutos más excelentes y de un poder superior, y por la ordenación que recibió desde el cielo por el Espíritu Divino, se convirtió en lo más sublime de lo sublime y la Reina supremamente bienaventurada de una raza bendita.

Pero ahora la Madre de Dios tiene su morada en el Cielo, donde hoy fue trasladada, porque esto es lo que corresponde, al ser el Cielo un lugar apropiado para ella. “Está de pie a la derecha del Rey de todos, con vestiduras doradas cubiertas de adornos de diversos colores” (cf. Sal. 44,9), como dice la profecía del salmista con respecto a ella. Por “vestiduras doradas” entendemos su cuerpo divinamente radiante, ataviado con los diversos colores de cada virtud. Sólo ella, en su cuerpo glorificado por Dios, disfruta ahora de las realidades celestiales junto con su Hijo. Porque la tierra, la tumba y la muerte no pudieron contener por siempre su cuerpo generador de vida y receptor de Dios, la morada más privilegiada que el Cielo y que el Cielo de los cielos. Por lo tanto, si su alma, que fue una morada para la gracia de Dios, ascendió al Cielo cuando se despojó de las cosas de aquí abajo, algo que es muy evidente, ¿cómo podría su cuerpo, que no sólo recibió en sí mismo al Hijo unigénito y preeterno de Dios, la Fuente inagotable de gracia, sino que también manifestó Su Cuerpo por medio del nacimiento, no haber sido elevado también al Cielo? O bien, si, mientras aún tenía tres años de edad y no poseía la inhabitación supracelestial, parecía no portar nuestra carne cuando moraba en el Santo de los Santos, y después se volvió supremamente perfecta, incluso con respecto a su cuerpo, por tan grandes maravillas, ¿cómo podría ese cuerpo sufrir verdaderamente la corrupción y retornar a la tierra? ¿Cómo podría ser concebible algo así para cualquiera que piense razonablemente? Por consiguiente, el cuerpo que da nacimiento es glorificado junto con lo que nace de él con una gloria digna de Dios, y el “arca de santidad” (Sal. 131,8) es resucitada, según la oda profética, junto con Cristo, que previamente se había levantado de entre los muertos al tercer día. Las vendas de lino y las mortajas les ofrecieron a los apóstoles una demostración de la resurrección de la Theotokos de entre los muertos, ya que quedaron solas en la tumba y fueron encontradas allí por el escrutinio de éstos, tal como había sucedido con el Maestro. No hubo necesidad de que su cuerpo prolongue siquiera un poco su estancia en la tierra, como fue el caso de su Hijo y Dios, de modo que fue elevado inmediatamente desde la tumba hacia un reino supracelestial, desde donde destella con iluminaciones y gracias más brillantes y divinas, irradiando sobre toda la región de la tierra; de ese modo, ella es venerada y causa admiración en todos los fieles que la ensalzan con himnos.

Queriendo establecer una imagen de toda bondad y belleza, y hacer claramente manifiestas las propias, tanto a los ángeles como a los hombres, Dios formó un ser supremamente bueno y bello, uniendo en ella todos los bienes, visibles e invisibles, que distribuyó en cada una de las cosas cuando hizo el mundo, y así lo adornó todo; o más bien uno podría decir que Él hizo que ella se manifieste como un receptáculo universal de todas las cosas divinas, angélicas y humanas, buenas y bellas, y como la belleza suprema que engalana ambos mundos. Ahora, por su ascensión desde la tumba, es sacada de la tierra y logra alcanzar el Cielo, y también sobrepasa esto, uniendo lo de arriba con lo de abajo y abarcando todo con los maravillosos prodigios obrados en ella. De esta manera, ella fue al principio “apenas menor que los ángeles” (Sal. 8,6), como se ha dicho, en referencia a su mortalidad, pero esto, sin embargo, sólo sirvió para engrandecer su preeminencia con respecto a las criaturas. Así, hoy todas las cosas se reúnen apropiadamente y se ponen en contacto unas con otras para la festividad.

Era justo que ella, que contuvo a Aquel que llena todas las cosas y está por encima de todo, superara todas las cosas y se volviera, por su virtud, superior a ellas en la eminencia de su dignidad. Esas cosas que bastaron a los más excelentes entre los hombres que han vivido a lo largo de los siglos para alcanzar tal excelencia, y que todos los agraciados por Dios tienen separadamente, tanto los ángeles como los hombres, ella las combina, y sólo ella las lleva a la plenitud y las sobrepasa. Y esto es lo que tiene más allá de todo: que se ha vuelto inmortal después de la muerte y sólo ella mora, junto con su Hijo y Dios, en su cuerpo. Por esta razón, derrama desde allí abundante gracia sobre los que la honran -pues es un receptáculo de grandes gracias- y nos concede incluso la capacidad de mirar hacia ella. Por su bondad, nos colma de dones sublimes y nunca deja de ofrecer un tributo beneficioso y abundante en nuestro nombre. Si un hombre mira hacia este punto de concurrencia y distribución de todo bien, dirá que la Virgen es para la virtud y para aquellos que viven virtuosamente, lo que el sol es para la luz perceptible y para aquellos que viven en ella. Pero si alza el ojo de su mente hacia el Sol que se eleva para los hombres, desde esta Virgen, de una forma maravillosa, el Sol que posee por naturaleza todas esas cualidades que se añadieron a la naturaleza de ella por la gracia, dirá inmediatamente que la Virgen es un cielo. La excelente herencia de todo bien que se le ha asignado a ella excede tanto, en su grado de santidad, la porción de los que son divinamente agraciados por debajo y por encima del cielo, en la misma medida en que el cielo es más grande que el sol y el sol es más radiante que el cielo.

¿Quién puede describir con palabras tu belleza divinamente resplandeciente, oh Virgen Madre de Dios? Los pensamientos y las palabras son inadecuados para definir tus atributos, ya que superan la mente y el habla. Sin embargo, es legítimo cantarte himnos de alabanza, porque tú eres una vasija que contiene todas las gracias, la plenitud de todas las cosas buenas y bellas, la tablilla y el icono viviente de todo bien y toda rectitud, puesto que sólo tú has sido considerada digna de recibir la plenitud de todos los dones del Espíritu. Sólo tú llevaste en tu seno a Aquel en quien se encuentran los tesoros de todos esos dones, y te convertiste en un maravilloso tabernáculo para Él; así que por medio de la muerte pasaste a la inmortalidad y fuiste trasladada de la tierra al Cielo, como correspondía, para que pudieras habitar eternamente con Él en una morada supracelestial. Por eso siempre has cuidado diligentemente de tu herencia y, por medio de tus vigilantes intercesiones con Él, has manifestado la misericordia para todos.

Por el grado en el que está más próxima a Dios que todos los que se han acercado a Él, la Theotokos ha sido considerada digna de una mayor audiencia. No hablo solamente de los hombres, sino también de las jerarquías angélicas. Isaías escribe con respecto a los comandantes supremos de las huestes celestiales: “Y los serafines estaban en torno a Él” (Is. 6,2), pero David dice en relación con ella: “De pie la reina a Tu diestra” (Sal. 44,10). ¿Ves la diferencia de posición? A partir de esto comprendemos también la diferencia en la dignidad de su estación. Los serafines están alrededor de Dios, pero sólo la Reina de todos está a Su lado. Ella es admirada y alabada por el mismísimo Dios, que la proclama, por así decir, por los poderosos actos realizados para Él, y diciendo, como quedó registrado en el Cantar de los Cantares: “Cuán hermosa es mi compañera” (cf. Cant. 6,4); es más radiante que la luz, está más ataviada con flores que los jardines divinos, más adornada que los mundos visible e invisible en su totalidad. No es meramente una compañera, sino que también está a la derecha de Dios, porque donde Cristo se sentó en los Cielos, esto es, “a la diestra de la Majestad” (Heb. 1,3), allí también ella tiene su posición, habiendo ascendido ya de la tierra a los cielos. No solamente ama y es amada, recíprocamente, más que todos los demás, de acuerdo con las mismas leyes de la naturaleza, sino que es verdaderamente Su Trono, y dondequiera que el Rey se siente, allí también es colocado Su Trono. E Isaías contempló este Trono en medio del coro de los querubines y lo llamó “excelso” y “sublime” (Is. 6,1), con el deseo de hacer explícito cómo la estación de la Madre de Dios es mucho más grande que la de los ejércitos celestiales.

Por esta razón, el Profeta introduce a los ángeles mismos glorificando al Dios que surge de ella, diciendo: “Bendita sea la gloria del Señor, desde Su Lugar” (Ez. 3,12). El patriarca Jacob, contemplando este trono por medio de tipos (enigmata), dijo: “¡Qué terrible es este Lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la Casa de Dios y la Puerta del Cielo!” (Gen. 28,17). Pero David, uniéndose él mismo a la multitud de los salvados, que son como las cuerdas de un instrumento musical, o como diferentes voces de distintas generaciones que se hacen armoniosas en una única fe a través de la Siempre Virgen, hace sonar un acorde más melodioso para alabarla, diciendo: “¡Recordaré tu nombre por todas las generaciones y generaciones, por eso los pueblos de fe te confesarán por los siglos y los siglos de los siglos!” (Sal. 44,18). ¿No ves cómo la creación entera alaba a la Virgen Madre, y no solamente en los tiempos pasados, sino “por los siglos y los siglos de los siglos”? De este modo, es evidente que a lo largo de todo el curso de los siglos, nunca dejará de beneficiar a toda la creación, y no me refiero únicamente a la naturaleza creada que vemos a nuestro alrededor, sino también a los mismísimos comandantes supremos de las huestes celestiales, cuya naturaleza es inmaterial y trascendente. Isaías nos mostró claramente que sólo a través de ella pueden participar de Dios junto con nosotros y tocarlo, es decir, tocar esa Naturaleza que es imposible de tocar, porque él no vio al serafín tomar el carbón del altar sin mediación, sino con tenazas, por medio de las cuales el carbón tocó los labios proféticos y los purificó (cf. Is. 6:6-7). Moisés contempló las tenazas de la gran visión de Isaías cuando vio la zarza ardiente, pero no consumida por el fuego. ¿Y quién no sabe que la Virgen Madre es esa misma zarza y esas mismas tenazas, la misma que (aunque asistida también por un arcángel) concibió al Fuego Divino sin ser consumida, es decir, a Aquel que quita los pecados del mundo, y que a través de ella tocó a la humanidad y, en virtud de ese toque y unión inefables, nos limpió completamente? Por lo tanto, sólo ella es la frontera entre la naturaleza creada y la naturaleza increada, y no hay hombre que pueda llegar a Dios a menos que sea verdaderamente iluminado por ella, por esa Lámpara verdaderamente radiante de divinidad, tal como dice el Profeta: “Dios está en medio de ella, no vacilará” (Sal. 45,6).

Si la recompensa es otorgada de acuerdo con la medida del amor por Dios, y si el hombre que ama al Hijo es amado por Él y por Su Padre, y se convierte en una morada para Ambos, y ellos místicamente habitan y caminan en él, como está escrito en el Evangelio del Señor, ¿quién, entonces, lo amará más que Su propia Madre? En efecto, Él era su Hijo unigénito, y además sólo ella, entre todas las mujeres, dio a luz sin haber conocido esposo, para que el amor de Aquel que había participado de su carne pudiera ser doblemente compartido con ella. Y el Hijo unigénito, que ha salido inefablemente de ella, sin un padre, en este último siglo, así como ha emergido del Padre, sin una madre, antes de todos los siglos, ¿a quién amará más que a Su Madre? ¿Acaso Él, que ha descendido para dar cumplimiento a la Ley, no podría realmente multiplicar ese honor debido a Su Madre por encima y más allá de las ordenanzas de la Ley?

Por lo tanto, ya que fue sólo a través de la Theotokos que el Señor vino a nosotros, apareció sobre la tierra y vivió entre los hombres, siendo invisible a todos antes de este tiempo, del mismo modo, en el eterno siglo venidero, sin su mediación, cada emanación de la divina luz iluminadora, cada revelación de los misterios de la Deidad, cada forma de don espiritual, excedería la capacidad de todo ser creado. Sólo ella ha recibido la plenitud omnipresente de Aquel que llena todas las cosas; y por medio de ella, ahora todos pueden contener estos dones, porque ella los distribuye de acuerdo con la capacidad de cada uno, en proporción al grado de pureza que hayan alcanzado. Así que ella es el tesoro y la encargada de velar por la repartición de las riquezas de la Deidad. Porque es una ordenanza inamovible en los cielos que lo que es inferior participe de lo que está más allá del ser, por mediación de lo superior, y la Virgen Madre es incomparablemente superior a todos. Es a través de ella que todos los que participan de Dios, pueden participar, y todos los que conocen a Dios comprenden que ella es el recinto del Incontenible, y todos los que le cantan himnos a Dios, la alaban junto con Él. Ella es la causa de todo lo que la precede, la intercesora de lo que vino después, y la agente de las cosas eternas. Es la substancia de los profetas, el principio de los apóstoles, el firme fundamento de los mártires y la premisa de los maestros de la Iglesia. Es la gloria de los que están sobre la tierra, la alegría de los seres celestiales, el adorno de toda la creación. Ella es el principio y la fuente y la raíz de los bienes inexpresables; es el apogeo y la consumación de todo lo que es santo.

Oh Virgen divina, y ahora celestial, ¿cómo puedo expresar todas las cosas que están relacionadas contigo? ¿Cómo puedo glorificar el tesoro de toda la gloria? El mero hecho de tu recuerdo santifica a quienquiera que lo mantenga, y un simple movimiento hacia ti hace que la mente se vuelva más translúcida, y la exaltas inmediatamente hacia lo Divino. El ojo del nous queda límpido a través de ti, y por medio de ti el espíritu de un hombre es iluminado por la visita del Espíritu de Dios, ya que te has convertido en la administradora del tesoro de los dones divinos y en su bóveda, y esto, no con el objeto de conservarlos para ti misma, sino para que pudieras hacer que la naturaleza creada quede repleta de gracia. En efecto, la administradora de esos tesoros inagotables vela por ellos para que las riquezas puedan ser dispensadas; ¿y qué podría delimitar esas riquezas que no disminuyen? Profusamente, por lo tanto, concedes tu misericordia y tus gracias, esa herencia tuya, a todo tu pueblo, ¡oh Señora!

Disipa los peligros que nos amenazan. Vemos cómo somos enormemente desgastados por propios y extraños, por los de adentro y los de afuera. Enaltece todo con tu poderío: apacigua a nuestros conciudadanos unos con otros y dispersa a los que nos asaltan desde afuera, como bestias salvajes. Asigna la medida de tu auxilio y sanación en proporción a nuestras pasiones, distribuyendo abundante gracia a nuestras almas y cuerpos, lo suficiente para cada necesidad. Y si resultamos ser incapaces de contener tus bondades, aumenta nuestra capacidad y, de esta manera, concédenoslas, para que al ser salvados y fortificados por la gracia, podamos glorificar a la Palabra preeterna que se encarnó de ti, junto con Su Padre incausado y el Espíritu creador de vida, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén.

 

Traducción del inglés: Víctor J. Herrera

Corrección: Hieromonje Dionisio

dormition-of-the-theotokos1

San Gregorio Palamas: Homilía XXXIV

Sobre la Transfiguración de nuestro Señor, Dios y Salvador Jesucristo

-En la que se demuestra que la luz de la Transfiguración es increada-

1 Nos llenamos de alabanza y asombro cuando vemos esta magnífica obra de Dios que es toda la creación visible. Los sabios griegos paganos también la exaltaron y admiraron a medida que la escudriñaban. Pero mientras nosotros nos maravillamos en ella por la gloria del Creador, ellos lo hicieron en contra de Su gloria, porque en su miseria adoraron a la criatura en lugar del Creador (cf. Rom. 1:25). Del mismo modo, nosotros elucidamos las palabras de los Profetas, Apóstoles y Padres para beneficio de aquellos que los leen y en honor del Espíritu que habló a través de ellos. Los líderes de cualquier herejía malvada también intentan interpretar sus escritos, pero con el propósito de dañar a sus seguidores y negar esa verdad que es conforme a la piedad, usando las palabras del Espíritu en contra del Espíritu. Las palabras del Evangelio de la gracia son elevadas y apropiadas para los oídos y mentes maduros, pero a estas palabras también nuestros Padres teóforos las suavizaron en sus bocas, haciéndolas apropiadas para aquellos que están por debajo de la perfección, así como las madres dedicadas a sus hijos mastican el alimento sólido y lo hacen aprovechable y fácil de tomar para los bebés que se siguen alimentando del pecho. La humedad en la boca de las madres es un nutriente para los niños, y los pensamientos en los corazones de nuestros Padres teóforos son el alimento adecuado para las almas que escuchan y obedecen. Las bocas del mal, que son hombres de mala reputación, sin embargo, están llenas de veneno mortal, el cual, cuando es mezclado con las palabras de vida, hace que éstas sean letales para los oyentes desprevenidos.

2 Huyamos de aquellos que rechazan las interpretaciones patrísticas e intentan deducir por sí mismos lo que es completamente opuesto. Mientras pretenden interesarse por el sentido literal del pasaje, rechazan su significado divino. Debemos apartarnos de ellos más de lo que lo haríamos con una serpiente, porque cuando una serpiente muerde mata al cuerpo temporalmente, separándolo de su alma inmortal, pero cuando esos hombres malvados clavan su diente en un alma, la separan de Dios, y esto es la muerte eterna para el alma. Escapemos tan lejos como podamos de esta gente, y refugiémonos con aquellos que enseñan la piedad y la salvación de acuerdo con las tradiciones de los Padres.

3 Les he dicho estas cosas por caridad, a modo de introducción, porque hoy celebramos la noble fiesta la transfiguración de Cristo, y debemos abordar el tema de la luz que brillaba en aquella ocasión, y que tanta oposición encuentra, incluso en nuestros días, de parte de los enemigos de la luz. Dejemos ahora brevemente expuestas las palabras del Evangelio de hoy leyéndolo desde el principio para desplegar el misterio y demostrar la verdad. “Seis días después, toma Jesús consigo a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, y los lleva aparte, a un monte alto. Y se transfiguró delante de ellos: su rostro se puso brillante como el sol” (cf Mt. 17:1-2). La primera cosa que debemos considerar en este pasaje del Evangelio es desde qué punto en el tiempo Mateo, apóstol de Cristo y evangelista, cuenta los seis días que preceden al día en el que el Señor se transfiguró. ¿Seis días después de cuál? Seis días después del día en el que el Señor le enseñó a Sus discípulos, diciendo: “Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de Su Padre” (Mt. 16:27), y añadió: “Yo os aseguro: entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean al Hijo del hombre venir en Su Reino” (Mt. 16:28). Él se refería a la luz de Su transfiguración cuando hablaba de la gloria de Su Padre y de Su propio reino. El evangelista Lucas indica la misma secuencia de eventos y la expresa más claramente diciendo: “Sucedió que alrededor de ocho días después de estas palabras, tomó consigo a Pedro, Juan y Santiago, y subió al monte a orar. Y sucedió que, mientras oraba, el aspecto de su rostro se mudó, y sus vestidos eran de una blancura fulgurante” (Lc. 9:28-29).

4 Pero, ¿cómo podrían concordar estos dos conteos, cuando uno claramente afirma que transcurrieron ocho días entre la promesa y la manifestación, y el otro dice que esto ocurrió después de seis días? Escuchen y entenderán. Había ocho en la montaña, pero parecían ser seis. Tres, Pedro, Santiago y Juan, subieron con Jesús. Allí, ellos vieron a Moisés y Elías con Él, hablándole, haciendo un total de seis. Pero el Padre y el Espíritu Santo estaban acompañando invisiblemente al Señor. El Padre dio testimonio con Su voz de que Cristo era Su Hijo amado, y el Espíritu Santo unió su esplendor al de Cristo en la nube radiante, y mostró que el Hijo era de la misma naturaleza que el Padre y que Él mismo, y que estaba unido a la luz de Ambos. Porque la riqueza de los Tres consiste en la unidad de la naturaleza y en el estallido unificado de Su esplendor. De modo que las seis personas eran ocho. Así como no hay contradicción entre el seis y el ocho en este aspecto, no hay discrepancia entre los evangelistas cuando Mateo dice que esto fue después de seis días, y Lucas que esto ocurrió ocho días después de aquellas palabras. Es como si a través de estas dos frases ellos nos presentaran con una alusión figurativa a los que estaban visiblemente reunidos en la montaña y aquellos que estaban presentes místicamente.

5 Cualquiera que examine sus palabras detenidamente verá que ambos evangelistas dicen lo mismo. Cuando Lucas menciona ocho días, él no contradice la afirmación de Mateo, es decir, que esto fue después de seis días, porque está incluyendo el día en el que las palabras fueron pronunciadas y el día en el que el Señor se transfiguró. Mateo les permite entender esto a aquellos que leen con inteligencia, porque él dice “después” para dejar claro que se está refiriendo al día siguiente, mientras que Lucas deja esta palabra afuera. Él no dice “después de ocho días”, como Mateo dice “después de seis días”, sino que pasaron “alrededor de ocho días”. Por lo tanto, no hay diferencia de significado entre las cuentas de los evangelistas.

6 Ellos, sin embargo, indican otro gran misterio a través de esta aparente contradicción mutua. Que aquellos de ustedes que son perspicaces presten cuidadosa atención a lo que estoy diciendo. ¿Por qué uno de los evangelistas dice “después de seis días”, mientras el otro va más allá de una semana y menciona el octavo día? Porque la gran visión de la luz de la transfiguración del Señor es el misterio del octavo día, esto es, del siglo venidero, que se manifiesta después de que este mundo, que fue hecho en seis días, ha terminado, y la séxtuple acción de nuestros sentidos ha sido trascendida. Nosotros tenemos cinco sentidos, pero si añadimos el habla, el número de modos en los que nuestros sentidos operan, se eleva a seis. El reino de Dios prometido a aquellos que son dignos sobrepasa no solamente nuestros sentidos, sino también nuestras palabras. El séptimo día es honrado con el bendito descanso de las actividades de nuestros seis sentidos, y después de esta pausa, el reino de Dios resplandece en el octavo día, en virtud de una energía más alta. Éste es el poder del Espíritu divino, a través del cual aquellos que son dignos verán el reino de Dios, que fue preanunciado por el Señor, de acuerdo con el divino Lucas, cuando le declaró a Sus discípulos: “Entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios” (Mc. 9:1, cf. Lc 9:27), otorgándoles a los que lo ven el poder de contemplar lo que es invisible, y purificándolos por adelantado de la corrupción mortal y destructora del alma que es el pecado. La degustación del pecado es el punto de partida de los pensamientos malvados, y aquellos que son purificados de antemano no experimentarán la muerte del alma, porque también han sido preservados incorruptos en sus mentes, tal como yo lo entiendo, por el poder de la manifestación venidera.

7 “Entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios” (Mc. 9:1). El Rey de todo está en todas partes, al igual que Su reino, de modo que la venida de Su reino no significa que éste llegue aquí desde algún otro lugar, sino que es revelado a través del poder del Espíritu divino. Éste es el motivo por el que dijo que vendría con poder. Pero este poder no es para cualquiera, sino para los que han permanecido con el Señor, aquellos que han sido establecidos en Su fe, hombres como Pedro, Santiago y Juan, quienes, tal como las Escrituras nos dicen, fueron primero llevados hasta una montaña elevada, es decir, por encima de la baja condición de nuestra naturaleza. Es por eso que Dios es imaginado en una montaña, descendiendo desde Sus alturas y conduciéndonos desde las profundidades de nuestro rebajamiento, para que Aquel que es incontenible pueda, en un grado compatible con nuestra naturaleza humana y nuestra seguridad, ser contenido. Esta idea no es algo inferior a la mente humana, sino muy superior y más exaltado, al ser infundido en ella por el poder del Espíritu Santo.

8 La luz de la transfiguración del Señor no comienza a existir ni deja de ser, ni es circunscripta o perceptible por los sentidos, incluso si por un corto período de tiempo, en la estrecha cima de la montaña, fue vista por ojos humanos. Además, en ese momento, los discípulos iniciados del Señor “pasaron”, como se nos ha enseñado, “de la carne al espíritu” por la transformación de los sentidos que el Espíritu produjo en ellos, y así vieron la luz inefable, en el momento y en el grado en el que el poder del Espíritu Santo les permitió hacerlo. Los que no son conscientes de esta luz y ahora blasfeman contra ella piensan que los apóstoles elegidos vieron la luz de la transfiguración del Señor con su facultad de visión creada, y de esta forma ellos intentan hacer descender al nivel de un objeto creado no sólo a la luz -el poder y el reino de Dios- sino incluso al poder del Espíritu Santo, por el cual las cosas divinas son reveladas a los que son dignos. Ellos no oyeron, ni creyeron, las palabras de Pablo: “lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman. Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios” (I Cor. 2:9-10).

9 Cuando el octavo día llegó, como hemos dicho, el Señor “tomó consigo a Pedro, Juan y Santiago, y subió al monte a orar” (cf. Lc. 9:28). Él siempre se retiraba de todos, incluso de los apóstoles, para orar solo, como cuando, después de haber alimentado a cinco mil hombres junto con las mujeres y los niños con cinco panes y dos peces, inmediatamente se despidió de ellos, obligó a todos los discípulos a meterse en una barca, y subió al monte a orar (Mt. 14:16-23) – O bien solía llevarse a unos pocos discípulos con Él, aquellos que sobrepasaron a los otros. Cuando se aproximaba su pasión salvadora, le dijo a los otros discípulos: “Sentaos aquí, mientras voy allá a orar”, pero se llevó a Pedro, Santiago y Juan con Él (Mt. 26:36-37). Aquí también toma solamente a estos tres, “y los lleva aparte, a un monte alto. Y se transfiguró delante de ellos” (Mt. 17:1-2), es decir, mientras lo estaban viendo.

10 ¿Qué es lo que significan las palabras “y se transfiguró”? Cristóstomo el teólogo dijo que el Señor graciosamente quiso abrir un poco Su divinidad, y reveló a Dios dentro de Él a los discípulos iniciados. “Mientras oraba”, dice Lucas, “el aspecto de su rostro se mudó” (Lc. 9:29), y, como Mateo escribe, “su rostro se puso brillante como el sol”. Él compara la luz al sol, no dice que cualquiera podría imaginar que esa luz era visible a los ojos corpóreos -¡aléjense aquellos cuyas mentes están ciegas y no son capaces de entender nada más exaltado que los fenómenos visibles!- sino que lo que podemos saber es que Cristo, en cuanto Dios, es para los que viven por el Espíritu y lo ven con ojos espirituales, lo que el sol es para los que viven por sus sentidos y ven con la visión natural. Los que ven a Dios en la contemplación divina no necesitan otra luz, porque sólo Él es la luz de aquellos que viven para siempre. ¿Qué necesidad hay aquí de una segunda luz cuando ellos tienen la luz más grande de todas? Así, mientras Él estaba orando, se volvió radiante y reveló su luz inefable en una manera indescriptible a los discípulos iniciados, en la presencia del más excelente de los profetas, para poder mostrarnos que es la oración lo que nos procura esta visión bendita, y para que nosotros pudiéramos aprender que este brillo se produce y resplandece cuando nos acercamos a Dios a través de las virtudes y nuestras mentes están unidas a Él. Esto es otorgado a todos los que incesantemente se elevan hacia Dios por medio de sus perfectas buenas obras y de la oración ferviente, y es visible para ellos. Todo lo que rodea a la bendita naturaleza divina es verdaderamente bello y deseable, y es visible sólo para aquellos cuyas mentes han sido purificadas. Cualquiera que mire fijamente sus rayos brillantes y sus gracias, participa de ellos a una cierta medida, como si su propio rostro fuera tocado por esa luz deslumbrante. Es por eso que el rostro de Moisés fue glorificado cuando habló con Dios (Ex. 34:29).

11 ¿No ves que Moisés también se transfiguró cuando subió a la montaña y contempló la gloria del Señor? Pero aunque experimentó la transfiguración, no fue él quien la provocó, de acuerdo con sus palabras cuando dijo: “la humilde luz de la verdad me lleva hasta el punto en el que veo y experimento el resplandor de Dios”. Nuestro Señor Jesucristo, sin embargo, poseía ese resplandor por derecho propio. Él no necesitaba de la oración para iluminar Su cuerpo con la luz divina, sino que mostró cómo el esplendor de Dios llegaría a los santos y cómo ellos aparecerían. Porque los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre (Mt. 13:43), y cuando ellos se conviertan en luz divina, contemplarán, como hijos de esa luz, el indescriptible resplandor divino de Cristo. La gloria que procede naturalmente de Su divinidad se mostró en el Tabor para que fuera compartida también por Su cuerpo, debido a la unidad de Su persona. Por lo tanto, Su rostro brilló como el sol a causa de esta luz.

12 Hay gente en nuestros días que se vanagloria por el saber pagano de los griegos y por la sabiduría de este mundo, desobedecen completamente a los hombres espirituales en los asuntos del Espíritu, y eligen ponerse en su contra. Cuando ellos escuchan que la luz de la transfiguración del Señor en la montaña fue vista por los ojos de los apóstoles, inmediatamente la reducen a la luz creada y visible. Ellos arrastran hacia abajo esa luz inmaterial, sin ocaso y pre-eterna, que sobrepasa no sólo nuestros sentidos, sino también nuestras mentes, porque ellos mismos están en un nivel bajo y son incapaces de concebir nada más elevado que las cosas terrestres. Sin embargo, el que brillaba con esta luz probó por adelantado que era increada, al identificarla con el reino de Dios. El reino de Dios no está subordinado ni es creado, sino que es extraordinariamente indominable e invencible. Está más allá de los límites del tiempo y del eón, y no se puede decir que haya tenido un principio ni que ha sido superado por el tiempo o por el siglo. Creemos que este reino es la herencia de los que son salvados.

13 Dado que cuando se transfiguró, el Señor brilló y desplegó Su gloria, esplendor y luz, y sabemos que vendrá de nuevo, tal como fue visto por Sus discípulos en la montaña, ¿esto significa que tomó de algún modo esta luz para Sí mismo y que tendrá para siempre algo que no tenía antes? ¡Dios nos libre de este pensamiento blasfemo! Porque quienquiera que diga esto, imagina que Cristo tiene tres naturalezas: la divina, la humana, y la que pertenece a esta luz. De esto se sigue que Él no manifestó un fulgor diferente del que ya tenía invisiblemente. Él poseía el esplendor de la naturaleza divina oculto bajo Su carne. Esta luz, entonces, es la luz de la Deidad, y es increada. De acuerdo con los teólogos, cuando Cristo se transfiguró, no recibió nada diferente, ni se mudó en algo distinto, sino que se reveló a Sus discípulos tal como era, abriendo sus ojos y dándoles la visión a los ciegos. Noten que los ojos con visión natural son ciegos para esta luz. Es invisible, y aquellos que la contemplan no lo hacen simplemente con sus ojos corporales, sino con los ojos transformados por el poder del Espíritu Santo.

14 Por lo tanto, los apóstoles fueron transformados, y vieron esa transformación a la que se había sometido nuestra arcilla humana, no en esa ocasión, sino desde el momento en el que fue asumida, esto es, cuando fue deificada a través de la unión con el Verbo de Dios. Ésta es la razón por la que la Virgen, que misteriosamente lo concibió y lo dio a luz, reconoció a su hijo como Dios encarnado, como hizo Simeón, cuando lo sostuvo en sus brazos como un infante, y Ana, la mujer de edad avanzada que se acercó para encontrarse con Él (Lc. 2:25 y ss). El poder de Dios brilló visiblemente, como si lo hiciera a través de un cristal delgado, para la gente que tenía los ojos de sus corazones purificados.

15 ¿Por qué, entonces, tomó a los líderes, solamente a ellos, y se los llevó? Obviamente, para mostrarles algo grande y misterioso. Pero, ¿cómo podría la visión de la luz ordinaria, visible a los elegidos antes de que ascendieran, al igual que para los que se quedaron abajo, ser un gran misterio? ¿Por qué necesitarían ser fortalecidos por el Espíritu, y por qué sus ojos habrían sido asistidos y transformados por el Espíritu para ver tal luz, si hubiera sido visible o creada? ¿Cómo podría la luz ordinaria ser la gloria y el reino del Padre y del Espíritu? ¿Cómo podría Cristo venir en esa suerte de gloria y reino en el siglo venidero, cuando no habrá necesidad de aire, luz, lugar ni nada por el estilo, sino que Dios, de acuerdo con el apóstol, será todo para nosotros? (cf. 1 Cor. 15:28). Claramente, si Él será todo para nosotros, también será nuestra luz. Una vez más, esto demuestra que esta luz es la luz de la Deidad, porque Juan, el más grande de los teólogos entre los evangelistas, mostró en el Apocalipsis que la futura ciudad eterna “no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es el Cordero” (Ap. 21:23). Seguramente aquí también nos está señalando a Jesús divinamente transfigurado en el Tabor, cuya luz es Su cuerpo, y que, en lugar de la luz del día, tiene la gloria de la divinidad, tal como la reveló en la montaña a los que subieron con Él. Sobre los habitantes de esa ciudad Juan dice que “no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz del sol”, y que no habrá noche allí (cf. Ap. 22:5). ¿Qué luz es ésta, en la que no hay cambio ni sombra de rotación? (St. 1:17). ¿Qué es esta luz inmutable y sin ocaso? ¿No es acaso la luz divina?

16 ¿Cómo podrían Moisés y Elías, y particularmente Moisés, que era un espíritu sin cuerpo, haber sido vistos y glorificados por medio de la luz ordinaria? Porque ellos aparecieron en gloria, y hablaron de Su partida, la que Él cumpliría en Jerusalén (Lc. 9:31). ¿Y cómo reconocieron los apóstoles a hombres que nunca habían visto antes, si no es por el poder revelador de esa luz?

17 Con el objeto de no forzar demasiado su entendimiento, vamos a dejar los versos restantes del Evangelio para el momento de la santa y divina Liturgia. Consideramos que los que han sido iluminados por Cristo nos han enseñado lo que sólo ellos conocían con certeza -“Mis secretos son para mí y para aquellos que me pertenecen”, como dijo Dios a través del profeta (cf. Is. 24:16 LXX, cf. Dan. 2:27 y ss). Por lo tanto, creyendo justamente en lo que se nos ha enseñado, y comprendiendo el misterio de la transfiguración del Señor, recorramos nuestro camino hacia el resplandor de esa luz. A medida que anhelamos la belleza de la gloria inmutable, purifiquemos los ojos de nuestro entendimiento de todas las impurezas terrenales, despreciando todo deleite y belleza que no sean duraderos, por más dulces que puedan ser, pues producen sufrimiento eterno, y aunque puedan mejorar el cuerpo, revisten al alma con ese feo manto de pecado, a causa del cual el hombre sin la vestimenta de la unión incorruptible fue atado y expulsado a las tinieblas exteriores (cf. Mt. 22:11-13).

18 Todos podemos liberarnos de ese destino por la iluminación y el conocimiento de la luz pre-eterna e inmaterial de la transfiguración del Señor, por Su gloria y la gloria de Su Padre sin comienzo y del Espíritu dador de vida, cuyo resplandor, divinidad, gloria, reino y poder son uno y el mismo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén.

 

Traducción: Víctor J. Herrera

Fuente: Saint Gregory Palamas, The Homilies, pp 266-273, ed & trans. Christopher Veniamin, Mount Tabor Publishing

https://i1.wp.com/www.wga.hu/art/m/master/zunk_x/101icon.jpg

San Máximo el Confesor: Sobre Jesucristo y el Fin de los Siglos

Ad Thalassium 22

P. Si en los siglos venideros Dios mostrará sus riquezas (Ef. 2:7), ¿cómo es que el el fin de los siglos [ya] ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11)?

R. Él, que por la pura inclinación de su voluntad estableció el comienzo de toda la creación, visible e invisible, antes de todos los siglos y antes del surgimiento de los seres creados, tuvo un plan inefablemente bueno para esas criaturas. El plan fue mezclarse, sin cambio alguno de su parte, con la naturaleza humana por medio de una verdadera unión hipostática, con el objeto de unir la naturaleza humana a sí mismo mientras él permanecía inmutable, de modo que pudiera volverse hombre, como sólo él sabe, y deificar a la humanidad en unión con él. También, de acuerdo a este plan, es claro que Dios sabiamente dividió “los siglos” (aiones) entre los destinados para que Él se vuelva humano, y los destinados para que la humanidad se vuelva divina.

Así, el fin de aquellos siglos predeterminados por Dios para volverse humano ya ha llegado a nosotros, dado que el propósito de Dios fue consumado en los mismos eventos de su encarnación. El divino Apóstol, habiendo examinado completamente este hecho […], [1] y observando que el fin de los siglos previstos para que Dios se vuelva humano ya ha llegado a través de la misma encarnación del Logos divino, dijo que el fin de los siglos ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11). Sin embargo, por “siglos” él no se refiere a los siglos tal como normalmente los concebimos, sino, claramente, a los siglos previstos para llevar a cabo el misterio de su corporificación, que ya han llegado a término de acuerdo al propósito de Dios.

Por lo tanto, puesto que los siglos predeterminados en el propósito de Dios para la realización de su volverse humano han alcanzado su fin para nosotros, y Dios ha emprendido y alcanzado de hecho su propia y perfecta encarnación, los otros “siglos”-aquellos que se están por cumplir para la realización de la mística e inefable deificación de la humanidad- deben seguir de aquí en adelante. En estos nuevos siglos, Dios mostrará las incomensurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7), habiendo realizado completamente esta deificación en aquellos que son dignos. Porque si ha llevado a término la mística obra de volverse humano, habiéndose hecho como nosotros en todos los aspectos excepto en el pecado (cf. Heb 4:15), e incluso descendió hacia las regiones más bajas de la tierra, donde la tiranía del pecado oprimía a la humanidad, entonces Dios también consumará completamente la meta de su mística obra de deificar a la humanidad en cada aspecto, excepto, por supuesto, en la identidad con la esencia divina; y él asimilará la humanidad a sí mismo y nos elevará a una posición por encima de los cielos. Es a esta exaltada posición que la magnitud natural de la gracia de Dios convoca a la pobre humanidad, por una bondad que es infinita. El gran Apóstol místicamente está enseñándonos esto cuando dice que en los siglos venideros se mostrarán las incomensaurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7).

Entonces, nosotros también dividimos los “siglos” conceptualmente, y distinguimos entre los que están destinados para el misterio de la divina encarnación y los que están destinados para la gracia de la deificación humana, y debemos descubrir que aquellos ya han alcanzado su propio fin, mientras que estos aún no han llegado. En pocas palabras, los primeros están relacionados con el descenso de Dios a los seres humanos, mientras que los segundos se relacionan con el ascenso de la humanidad hacia Dios. Por interpretar los textos de este modo, no titubeamos en la oscuridad de las divinas palabras de la Escritura, ni asumimos que el Apóstol divino haya caído en este mismo error.

O mejor dicho, puesto que nuestro Señor Jesucristo es el principio (arjé), el medio (mesotes), y el fin (telos) de todos los siglos, [2] pasados y futuros [sería justo decir que] el fin de los siglos -específicamente ese fin que realmente se cumplirá, por la gracia, para la deificación de aquellos que son dignos- ha llegado a nosotros, en potencia, a través de la fe. [3]

Por otra parte, dado que uno es el principio de actividad y otro el de pasividad, [podríamos decir que] el Apóstol divino ha distinguido mística y sabiamente el principio activo del principio pasivo, respectivamente, en los “siglos” pasados y futuros. Por consiguiente, los siglos de la carne, en los que ahora vivimos (porque la Escritura también conoce los siglos del tiempo, como cuando dice que el hombre se fatigó en este siglo para vivir hasta el fin [Sal 48:10]) se caracterizan por la actividad, mientras que los siglos futuros, en el Espíritu, que son los que siguen a la vida presente, se caracterizan por la transformación de la humanidad en la pasividad. Viviendo aquí y ahora, llegamos al fin de los siglos como agentes activos y alcanzamos el fin del ejercicio de nuestra capacidad y actividad. Pero en los siglos venideros, nos someteremos, por la gracia, a la transformación deificante, y ya no seremos activos sino pasivos; y por esta razón no dejaremos de ser deificados. En este punto, nuestra pasión será sobrenatural, y no habrá principio restrictivo de la actividad divina que deifica infinitamente a quienes son pasivos a ella. Porque somos agentes activos en la medida en que tenemos operativa, por naturaleza, una facultad racional para realizar las virtudes, y también una facultad espiritual, ilimitada en su potencia, capaz de recibir todo el conocimiento, capaz de trascender la naturaleza de todos los seres creados y de todas las cosas que son conocidas, e incluso dejar atrás los “siglos” del tiempo. Pero cuando en el futuro seamos hechos pasivos (en la deificación), y hayamos trascendido completamente los principios de los seres creados de la nada, entraremos incognosciblemente en la verdadera Causa de los seres existentes, y haremos cesar nuestras facultades junto con todo lo que en nuestra naturaleza haya alcanzado su término. Nos convertiremos en aquello que de ninguna manera podría resultar de nuestra habilidad natural, dado que nuestra naturaleza humana no tiene la facultad para alcanzar lo que trasciende la naturaleza. Porque nada de lo que es creado es capaz, por su naturaleza, de inducir la deificación, ya que es incapaz de comprehender a Dios. Intrínsecamente, es sólo por la gracia de Dios que la deificación es otorgada proporcionadamente en los seres creados. Sólo la gracia ilumina la naturaleza humana con la luz sobrenatural, y, por la superioridad de su gloria, eleva nuestra naturaleza por encima de sus propios límites en una superabundancia de gloria. [4]

Por lo tanto, no parece, entonces, que el fin de los siglos haya llegado a nosotros (1 Cor 10:11), ya que aún no hemos recibido, por la gracia que está en Cristo, el don de los bienes que trascienden el tiempo y la naturaleza. Mientras tanto, los modos de las virtudes y los principios de aquellas cosas que pueden ser conocidas por naturaleza han sido establecidos como tipos y presagios de esos bienes futuros. Es a través de estos modos y principios que Dios, que está siempre dispuesto a volverse humano, lo realiza efectivamente en aquellos que son dignos. Y por eso, quienquiera que, por el ejercicio de la sabiduría, permite que Dios se encarne dentro de él, o de ella, y, en la consumación de este misterio, se somete a la deificación por la gracia, es verdaderamente bendito, porque esa deificación no tiene fin. Porque el que concede su gracia en aquellos que son dignos, es él mismo infinito en esencia, y tiene un poder infinito y completamente ilimitado para deificar a la humanidad. En efecto, este poder divino aún no ha finalizado con los seres creados por él; es más, está siempre sosteniendo a aquellos que -como nosotros, seres humanos- han recibido su existencia de él. Sin él, ellos no podrían existir. Esta es la razón por la que el texto habla de las riquezas de su bondad (Ef 2:7), dado que el plan resplandeciente de Dios para nuestra transformación hacia la deificación nunca cesa en su bondad hacia nosotros.

Traducción: Víctor J. Herrera

Notas:

[1] En este punto hay una pequeña laguna en el texto griego.
[2] Cf. Ad Thalassium 29 (CCSG 7:119, 7-30).
[3] Para esta escatología “realizada”, tal como se expresa en la teología bautismal de Máximo, ver Ad Thalassium 6, donde él sugiere que la gracia de la adopción (así como la de la deificación) ya está completamente presente “en potencia” a través de la fe antes de que sea actualizada a través del conocimiento adquirido en la experiencia espiritual.
[4] Notablemente, Máximo ha ofrecido cuatro interpretaciones posibles diferentes de la consulta de Talasio, cada una de ellas válida. Sobre estas explicaciones, ver Paul M. Blowers, “Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalassium 22“, Studia Patristica 32, ed. Elizabeth Livingstone (Leuven: Peeters Press, 1997), pp. 258-63.

Fuente: “On the Cosmic Mystery of Jesus Christ”, ed. St. Vladimir’s Seminary Press.

San Máximo el Confesor: Sobre la Gracia del Santo Bautismo

La fuente de esta traducción es el libro “On the Cosmic Mystery of Jesus Christ” (ed. St. Vladimir’s Seminary Press), una recopilación de obras traducidas al inglés por Paul M. Blowers y Robert Louis Wilken.

Ad Thalassium 6

P. Si, como dice San Juan, el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla mora en Dios, y no puede pecar (1 Jn 3:9), y además, el que ha nacido del agua y el Espíritu es él mismo nacido de Dios (cf Jn 2:3-6), entonces, ¿cómo es que nosotros, que hemos nacido de Dios a través del bautismo, seguimos siendo capaces de pecar?

R. El modo en el que nacemos de Dios, en nuestro interior, es doble: uno concede la gracia de la adopción, que está enteramente presente en potencia en aquellos que han nacido de Dios; el otro introduce completamente, por un esfuerzo activo, la gracia que deliberadamente reorienta todo el libre albedrío del ser nacido de Dios hacia el Dios que le da nacimiento.[1] El primero otorga la gracia, presente en potencia, sólo a través de la fe; pero el segundo, más allá de la fe, también engendra en el conocedor la semejanza sublimemente divina del Único conocido, esa semejanza que es efectuada precisamente a través del conocimiento. Por lo tanto, el primer modo de nacimiento es observado en algunos debido a que su voluntad (gnomé), todavía no totalmente desapegada de su propensión a la carne, aún tiene que ser plenamente dotada con el Espíritu por la participación en los divinos misterios que son conocidos mediante el esfuerzo activo. La inclinación al pecado no desaparece mientras ellos lo sigan deseando. Porque el Espíritu no engendra una voluntad (gnomé) rebelde, pero conduce a una voluntad bien dispuesta hacia la deificación. [2] Quienquiera que haya participado en esta deificación a través de la experiencia consciente [3] es incapaz de retornar desde el recto discernimiento en la verdad, una vez que lo ha alcanzado en acto, y volverse hacia algo diferente, que sólo pretende ser ese mismo discernimiento. Es como el ojo que, una vez que ha mirado hacia el sol, no puede confundirlo con la luna o con cualquier otra estrella en los cielos. A los que reciben el (segundo modo de) nacimiento, el Espíritu Santo toma la totalidad de su libre albedrío y lo traslada completamente de la tierra al cielo, y, por medio del verdadero conocimiento adquirido por el esfuerzo, la mente se transfigura con los benditos rayos de luz de nuestro Dios y Padre, de manera tal que la mente es considerada otro “dios”, en tanto que su hábito experimenta, por la gracia, aquello que Dios mismo no experimenta, sino que “es” en su propia esencia. En los que se someten a este segundo modo de bautismo, su libre albedrío claramente se vuelve inmaculado en virtud y conocimiento, ya que son incapaces de negar lo que han discernido activamente a través de la experiencia. Entonces, incluso si tenemos el Espíritu de adopción, que es él mismo la Semilla que dota a aquellos que son engendrados (a través del bautismo) con la semejanza del Sembrador, pero no nos presentamos ante él con una voluntad limpia de cualquier inclinación o disposición hacia algo diferente, nosotros, incluso después de haber nacido del agua y el Espíritu (Jn 3:5), voluntariamente pecamos. En cambio, si preparásemos nuestra voluntad con el conocimiento para recibir la operación de esos agentes -el agua y el Espíritu, quiero decir-, entonces el agua mística, por medio de nuestra vida práctica, limpiaría nuestra consciencia, y el Espíritu dador de vida provocaría la perfección inmutable del bien en nosotros a través del conocimiento adquirido en la experiencia. Precisamente por esta razón, él nos deja, a cada uno de nosotros que seguimos siendo capaces de pecar, el puro deseo de someter todo nuestro ser voluntariamente al Espíritu.

Traducción: Víctor J. Herrera

Notas:

[1] La “escatología realizada” de Máximo (ver Ad Thalassium 22) pone de manifiesto su perspectiva sobre la “potencialidad” y la “actualidad” de la gracia de la deificación. La plena realización de la gracia de adopción está ya presente, al menos potencialmente, en el creyente, antes de que se vuelva realmente operativa en la vida espiritual.
.
[2] La discusión en Ad Thalassium 6 provee otra instancia remarcable, desde sus primeros escritos, de la apreciación positiva de Máximo del rol de la voluntad “gnómica” en la vida espiritual, e incluso en la transición a la deificación.
.
[3] Sobre el lenguaje sofisticado de Máximo para hablar de la “experiencia” (πείρα) espiritual, y sobre esta alusión en particular, ver Pierre Miquel,πείρα: Contribution à l’étude du vocabulaire de l’expérience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur”, Studia Patristica 7, Texte und Untersuchungen 92 (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), pp. 355-61 (especialmente p. 358).

P. Maximos (Constas): “Más allá del Velo: Imaginación y Visión Espiritual en Bizancio”

Sobre esta traducción:

Como criterio general, procuramos evitar la traducción indirecta siempre que sea posible, a los efectos de mantener la máxima fidelidad posible con los textos originales, aunque en este caso sólo hemos podido hacerlo en contadas ocasiones por no disponer de traducciones directas a nuestra lengua de todos los textos citados.

Las citas bíblicas están tomadas de la traducción de Guillermo Jünemann Beckschaefer, debido a que, a diferencia de la mayoría de las versiones conocidas, los libros del Antiguo Testamento están traducidos desde la Septuaginta, que es la versión utilizada tanto por el P. Maximos como por los autores citados. Existe una versión digital disponible en la web.

Las citas de Plotino pertenecen a la traducción del griego de José Antonio Míguez:

  • Plotino, Enéada cuarta y Enéada quinta, ed. Aguilar.

El pasaje citado de Filóstrato ha sido extraído de la traducción de Alberto Bernabé Pajares:

  • Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, ed. Gredos.

La única cita de los Elementos de Teología de Proclo ha sido tomada de la traducción del griego de Francisco de P. Samaranch. El resto de las citas son traducciones indirectas a partir del inglés por no contar con una versión en español del Comentario al primer libro de los elementos de Euclides, aunque se ha consultado igualmente la versión inglesa de Thomas Taylor, disponible en la web, para adaptar mejor algunos pasajes no demasiado claros.

  • Proclo, Elementos de Teología, ed. Aguilar.

La traducción de las citas de Dionisio el Areopagita se basan, en buena medida, en la versión inglesa del autor de este ensayo por tratarse de pasajes breves que no se ajustaban completamente al texto en español. De todos modos, se ha consultado y tenido en cuenta la traducción del corpus dionisiano realizada por Pablo A. Cavallero.

  • Dioniosio el Areopagita, Los nombres divinos y La jerarquía celestial/ La jerarquía eclesiástica/ La teología mística/ Epístolas, ed. Losada.


P. Maximos (Constas)

Más allá del Velo: Imaginación y Visión Espiritual en Bizancio

En el escenario ritual de la liturgia bizantina, muros, barreras, divisores, puertas, telones y pantallas -en pocas palabras, el vasto despliegue de la parafernalia de ocultamiento- tiene la capacidad de operar en diferentes niveles simbólicos y estructurales, generando un amplio rango de categorías binarias, tales como aquí/allí, tierra/cielo, sensible/inteligible, etc. Y al mismo tiempo, la aptitud de las pantallas y particiones para establecer estos binarios se combina con su facultad para unir lo que está de cada lado. Si el velo “separa” es también el elemento que permite el contacto, descubriendo o revelando, precisamente, en el mismo grado en el que oculta. En otras ocasiones, dicha estructura dio lugar a configuraciones más complejas, ya que estos sitios liminales también construyen y coreografían gradaciones del espacio sagrado que marcan una continuidad dinámica entre lo sensible y lo inteligible.

Este breve ensayo se enfoca un símbolo paradigmático que representa la cultura intelectual y visual bizantina, esto es, el “velo”. Las siguientes observaciones exploran la función simbólica del velo en los dominios de la percepción, la imaginación y la visión espiritual, reflejada en la organización física del espacio litúrgico bizantino, que era entendido como una proyección material de la interioridad humana.[1] Situado en un espectro de símbolos cercanamente relacionados y frecuentemente intercambiables -el paramento, el espejo, un reflejo, una impresión, la línea demarcada, una representación, la forma y la ejemplificación de la forma- el velo (παραπέτασμα o καταπέτασμα) era visto como la corporificación de la naturaleza misma de la visión. [2]

Aunque los teólogos bizantinos creían que los mundos físico y espiritual eran interiores el uno al otro y funcionalmente uniformes[3], esto no excluía la necesidad de lugares de paso entre ellos. Fue aquí que el velo (y el portal y la puerta velados) entró en acción. En el templo microcósmico de la persona humana, el velo es la psyché, con su procesión de formas e imágenes, que sirve al mismo tiempo como frontera y nexo entre lo visible y lo invisible. Como el panel de imágenes que era su contraparte material en la liturgia, la psyché constituía la frontera entre la corporeidad y el intelecto; el término medio que une los extremos de aisthesis y noesis; una pantalla cognitiva (o espejo) en el que las imágenes son tanto proyectadas como generadas.[4]

Explorar esta metáfora ubicua es entrar en un laberinto de complejidad “bizantina”, una estrecha superposición de cosmos, templo y cuerpo humano, a la manera de varios fractales, por así decir, dentro del cuerpo cósmico de Cristo; una red de analogías en las que la línea entre las imágenes y sus referentes es deliberadamente borrosa (en correspondencia, como veremos más adelante, con el lugar ambiguo situado entre la sensación y el pensamiento). Nuestras propias respuestas a esta vertiginosa polifonía variarán, pero los bizantinos tenían un gusto indudable por una experiencia caleidoscópica de formas estéticas, y nunca sintieron la necesidad de mitigar sus efectos confinándose dentro de un sistema estático.[5]

Como el umbral entre los mundos superiores e inferiores, el “firmamento” (Gn 1:6) encontró su expresión simbólica en el arte de instalación del portal del santuario, una entrada velada que divide el espacio de la iglesia bizantina, análogo a la función liminal de la psyché, la imaginación y las imágenes mismas. Para un escritor iconódulo como Juan Damasceno, las imágenes no estaban aquí ni allí, y pudieron ser plasmadas como imagen, precisamente, por su condición liminal como locus de identidad y diferencia.[6] La iconicidad misma está situada entre dos extremos, dos temporalidades, abriéndose a cada lado de una línea o incisión (γραφή), que, cuando es girada, se convierte en la superficie plana (el velo simbólico) que recibe las imágenes e impresiones proyectadas. Además de las formas fijas de la geometría, la liminalidad del icono podría ser utilizada para enmarcar una visión dinámica y escatológica de la historia, interpretada como “sombra, imagen y verdad”, con la imagen proyectándose hacia atrás y hacia adelante en el tiempo, o mejor aún, con la verdad de la imagen proyectando su sombra dentro (o a la manera de) la historia. Consecuentemente, el orden cristiano no posee la “verdad” como tal, sino que es simplemente una “imagen” o “icono” de esa verdad.[7] En estos términos, incluso el Cristo encarnado, velado en la carne, es “una imagen de Sí mismo”.[8]

La revelación a través de las imágenes, siendo que estas últimas ocupan la frontera entre la sensación y el pensamiento, parecería situar firmemente a la imagen en el dominio de la imaginación (φαντασία).[9] En muchos lenguajes, las palabras “imagen” e “imaginación” se presentan como contrapartes naturales, pero este no es el caso en el griego. Como veremos, los bizantinos se resistieron meticulosamente a cualquier identificación simplista entre sus sagradas imágenes y el poder de la imaginación humana (caída). Para entender lo que estaba en juego aquí, es necesario tener en cuenta el trasfondo filosófico.

Los pensadores bizantinos eran herederos de una rica y altamente compleja tradición filosófica. Aunque ampliamente categorizada como “Neoplatonismo”, esta tradición no era del todo uniforme. Un punto central para la argumentación de este ensayo es el debate de larga data entre las epistemologías aristotélica y platónica (y los intentos por armonizarlas). El problema era este: ¿el conocimiento está construido a partir de la percepción sensorial, a través de un proceso empírico de inducción?, ¿o la percepción sensorial simplemente vuelve a despertar ideas antiguas (tal vez prenatales) dentro del alma?[10] Los bizantinos eran capaces de estar de acuerdo en parte con ambos lados del debate, y completamente con ninguno. Aparte de las obvias diferencias presentadas por la metafísica, la cosmología y la antropología cristianas, el problema central era la naturaleza de la imaginación. Ésta es una cuestión importante, ya que se ha vuelto un lugar común en el academicismo moderno afirmar que la defensa bizantina de las imágenes sagradas se basa en una apropiación total de las categorías aristotélicas, de las que se afirma que son asumidas directamente en las teorías perceptivas y estéticas de los teólogos bizantinos. Sin embargo, como veremos en un momento, tales afirmaciones son, en su gran mayoría, infundadas.

[Entre los filósofos, había un desacuerdo sobre dónde trazar la línea de separación entre la sensación y el pensamiento. Para los bizantinos, sin embargo, no había una necesidad apremiante para demarcar con absoluta precisión la línea que divide esos dominios, que era menos importante para ellos que la brecha que separa lo creado[11] de lo increado. Sin embargo, la línea entre la sensación y el pensamiento siguió teniendo su lugar, en la medida en que fue útil en la reflexión sobre la relación entre el mundo material en su conjunto y Dios. La relación cuerpo-alma, por ejemplo, proveía una analogía clave para la unión de la humanidad y la divinidad en la Encarnación. Aunque re-contextualizados en el marco de la teología cristiana, muchos de los mismos problemas, cuestiones, e intereses filosóficos siguieron siendo empleados.]

En las interpretaciones neoplatónicas de Aristóteles, que fueron la forma dominante de filosofía para la mayor parte del período bizantino, la doctrina aristotélica de la imaginación pasó por tiempos difíciles. Siriano[12], por ejemplo, en su “Comentario a la Metafísica de Aristóteles”, describe una transición desde la percepción sensorial, a través de la imaginación, hacia lo universal. Sin embargo, el “pensamiento conceptual” (ἔννοια) juega un papel importante en este proceso y, efectivamente, limita el papel de la imaginación, que se reduce a una especie de sala de espera para las imágenes:

“Y en general, si bien podemos admitir que nuestra mente es incitada a la remembranza a partir de los objetos sensibles, es incorrecto sostener que recibimos dentro de nosotros una figura desde esa fuente (es decir, a partir de los objetos sensibles); porque las figuras que nos son transmitidas a través de la percepción sensorial pueden desplegarse únicamente en virtud de la facultad imaginativa, y, ciertamente, incluso si en la facultad imaginativa ellas tienden a permanecer individualizadas (ἄτομα) y tal como eran cuando entraron por primera vez. Pero cuando el pensamiento conceptual posteriormente se transfiere desde éstas hacia lo universal y hacia esos objetos que son contemplados por un razonamiento exacto, es evidente que está viendo sus propios objetos.[13]

Siriano refleja una antigua restricción neoplatónica de la imaginación a los niveles más bajos de la actividad psíquica, apenas distinguible de la sensación. La imaginación se situaba en la parte irracional del alma, estaba sujeta al error y al engaño, y era tan propensa a inventar imágenes de centauros y cabra-ciervos como a registrar impresiones exactas de un hombre o de un caballo. Proclo, un estudiante de Siriano que fue, por otro lado, tremendamente influyente en la teología bizantina, le concede algo de valor positivo a ciertas formas particulares de la imaginación, aunque todavía dentro de límites cuidadosamente definidos. La imaginación, para Proclo, se sitúa en “la cima” del alma irracional[14], siendo el punto más alto que lo irracional puede alcanzar antes de convergir con el límite inferior de lo racional, este último en la forma de una modesta “opinión” (δόξα), una forma rudimentaria de la razón. Proclo sugiere que sólo en la geometría la imaginación puede recibir ciertos “principios” (λόγοι) del razonamiento discursivo (διάνοια), y en su Comentario al Primer Libro de los Elementos de Euclides, habla de la imaginación como un “plano” o “superficie” en la que las imágenes son proyectadas:

Porque esta es la razón de que Euclides le diera a su obra el título de “geometría plana”, y así debemos pensar el plano como proyectado y tendido delante de nuestros ojos, y al entendimiento (διάνοιαν) como escribiendo todo sobre él, mientras que la imaginación se convierte en algo así como un espejo plano para que las ideas (λόγων) del entendimiento envíen impresiones de sí mismas.[15]

Así como la naturaleza, por su potencia formadora, se encuentra por encima de las figuras visibles, el alma, ejercitando su capacidad cognitiva, las proyecta en la imaginación, que recibe en forma pictórica esas impresiones de las ideas dentro del alma, y por sus propios medios, le ofrece a ésta una oportunidad para volverse desde las imágenes hacia el interior y ocuparse de sí misma.[16]

El alma nunca ha sido un tablilla desprovista de inscripciones; es una tablilla que siempre ha sido inscripta y está siempre escribiendo sobre sí misma y siendo escrita por el intelecto.[17]

Esta recuperación limitada de la imaginación en la geometría, sin embargo, no fue directamente relevante para el arte figurativo, e hizo muy poco para rehabilitar a la imaginación de su condición modesta y problemática. Para los teólogos bizantinos, y especialmente para aquellos comprometidos en defender la validez de las imágenes sagradas, los problemas expuestos por la tradición filosófica se mezclaron con su propia psicología moral, que durante mucho tiempo había involucrado a la imaginación en una forma interiorizada de idolatría a partir de las imágenes. [18]

Como notamos anteriormente, se dice con frecuencia que la teoría bizantina de los iconos se apoyaba en una apropiación de las categorías aristotélicas, y que los defensores de las imágenes sagradas del siglo IX, como Teodoro el Estudita y Nicéforo de Constantinopla, se basaron directamente en Aristóteles en su defensa de las imágenes y la imaginación. Sin embargo, es difícil respaldar tal punto de vista sobre la base de sus escritos. El siguiente pasaje de una carta (ep. 380) de Teodoro es la evidencia clave que se cita para la interpretación “aristotélica” del icono:

La imaginación es una de las cinco potencias del alma, y la imaginación en sí es un tipo de imagen (εἰκών), en la medida en que ambas son semejanzas (ἰνδάλματα).[19] De esto se sigue que la imagen no carece de valor, siendo similar a la imaginación, ya que, si la más elevada (es decir, la imaginación) fuera carente de valor, ¿cuánto más lo sería la que es inferior (es decir, la imagen)? Pero si no fuera más que un apéndice inútil de la naturaleza, sus diversas potencias concomitantes, tales como la sensación, la opinión, el pensamiento discursivo y el intelecto, serían también inútiles. [A continuación, cita la historia de la oveja de Jacob en el Génesis (30:31-42), en el sentido de que] la imaginación visual (εἰκονοειδὴς φαντασία) puede ejercer y producir un efecto concreto en el mundo físico (πραγματικῆς ἐνεργείας ἀποτέλεσμα)

Este pasaje, sin embargo, es la excepción que confirma la regla, ya que es la única vez que Teodoro parece justificar la importancia de las imágenes haciendo referencia a la imaginación. Cuando miramos sus escritos globalmente, la “imaginación” es mencionada alrededor de treinta veces, y casi siempre designa una capacidad poco confiable de la parte irracional del alma (que produce, por ejemplo, las imágenes extravagantes que vemos en los sueños); aunque sea algo más que una mera sensación irracional, no tiene nada que ver con la producción artística de las imágenes sagradas, y por consiguiente, difícilmente puede ser evidencia de una recuperación más amplia de la psicología aristotélica.

En Nicéforo encontramos que, de las casi cien referencias a la imaginación, ninguna es positiva. En lugar de eso, la palabra es asociada constantemente con: (1) “fantasía” en el pensamiento (es decir, “apariencias ilusorias”, “delirio”, “fantasmagorías” y “pasiones involuntarias que el alma pinta dentro de sí misma”); y (2) el Docetismo en la Cristología.[20]

La imaginación ordinaria basada en la percepción sensorial, entonces, prácticamente no forma parte de la teoría bizantina del icono. La Φαντασία tuvo un pasado con altibajos, y fue un fundamento demasiado inestable para construir el universo bizantino, que es una gran cadena de imágenes que conecta a las personas de la Trinidad con el orden simbólico de la creación y la producción del arte sacro.[21]

Las teorías epistemológicas rivales descriptas anteriormente respaldan a las teorías rivales de la creación artística. ¿La imagen sagrada está construida únicamente sobre la base de las impresiones derivadas del mundo sensible combinadas con la imaginación? ¿O son realidades noéticas manifestadas en la mente del artista y, subsecuentemente, revestidas o veladas en formas artísticas? Los bizantinos estaban inclinados al segundo punto de vista, para el que tenían precedentes tanto filosóficos como bíblicos. Aquí hay algunos textos representativos:

Plotino, Sobre la Belleza Inteligible: “Si se desprecian las artes porque sólo producen imitaciones de la naturaleza, digamos también, ante todo, que las cosas naturales son, a su vez, imitaciones de otras cosas, y convengamos luego en que (las artes) no imitan en absoluto los objetos visibles, sino que remontan a las razones de las que ha surgido la propia naturaleza… Así, Fidias hizo su Zeus sin mirar a nada sensible, sino imaginándolo tal cual sería si accediese a mostrarse ante nuestros ojos” (Enéada 5.8.1).

Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana 6.19, Apolonio, habiendo criticado a los egipcios por reducir las imágenes de los dioses a “formas absurdas y ridículas de animales”, se pregunta (no sin ironía) si: “los Fidias y Praxíteles, según eso, tras haber subido al cielo y hecho moldes de las figuras de los dioses, los reprodujeron por su arte.” En su respuesta, Apolonio sugiere que los artistas griegos recibieron las formas de los dioses en su “imaginación”, que es superior a la imitación, y la más elevada facultad noética capaz de ver lo invisible.[22]

“Y salió Jacob de Bersabé y fue a Harán. Y llegó a un lugar y durmió allí; porque se había puesto el sol; y tomó una de las piedras del lugar; y púsole debajo de su cabeza y durmió en aquel lugar. Y soñó; y he aquí una escala afianzada en la tierra y su cabeza tocaba el cielo; y he aquí ángeles de Dios ascendían y descendían por ella. Y he aquí el Señor estaba apoyado (ἐπεστήρικτο) en ella; y dijo: «Yo el Señor el Dios de Abrahán tu padre y el Dios de Isaac: la tierra en que duermes, te daré y a tu simiente… Y despertó Jacob del sueño y dijo: «Verdaderamente, está Señor en este lugar, y yo no lo sabía». Y temió y dijo: «¡Cuán terrible es este lugar! No es esto sino casa de Dios, y ésta la puerta del cielo». Y levantóse Jacob al alba, y tomó la piedra que pusiera debajo de su cabeza, y erigióla en columna y vertió aceite encima de ella. Y llamó el nombre de aquel lugar: Betel” (Génesis 28:10-19 [LXX]).[23]

“Mira y haz conforme al ejemplar (κατὰ τὸν τύπον) que se te ha mostrado en el monte”… “Y levantarás el tabernáculo según la imagen que se te ha mostrado en el monte” (Éxodo 25:40; 26:30; etc. [LXX]).[24]

Aunque el fin del iconoclasmo bizantino fue de muchas maneras la culminación de siglos de debate sobre la naturaleza de las imágenes y la representación, no fue ésta la última palabra sobre el tema. Medio milenio después, irrumpió una nueva controversia que llevó la discusión a nuevas direcciones. Esta vez, la imaginación se movió al centro del debate, y escritores como Gregorio Palamas se vieron forzados a reflexionar profundamente sobre la naturaleza de la visión espiritual. Éstos son los textos principales:

Gregorio Palamas, Tríadas 2.3.55: “¿Podemos decir que cuando Moisés se separó de todo lo que veía y de todo lo que es visto, de todas las realidades y conceptos, y cuando trascendió la visión del lugar en el que se encontraba e ingresó en las tinieblas no vio absolutamente nada? Pero él vio el tabernáculo inmaterial que luego mostró en una imitación material a aquellos que permanecían debajo… De este modo, el tabernáculo, el sacerdocio y sus accesorios eran símbolos y velos sensibles que cubrían las cosas que Moisés vio en la tiniebla divina. Pero las cosas que él vio no eran símbolos en sí mismas; y en la medida en que él las ‘vio’, se hicieron visibles.”

Gregorio Palamas, Tríadas 2.3.59: “Cómo pueden decir que la visión profética es inferior al entendimiento de la mente, citando en su defensa las palabras de Dionisio, a saber: ‘Dios es nombrado a partir de ciertas apariencias (φαντάσματα)[25] divinas, que iluminaron a los iniciados o a los profetas, de acuerdo a otras causas y poderes’ (ND 1.8). Sin lugar a dudas, él dice claramente ‘de acuerdo a otras causas y poderes’, en tanto que Dios se apareció a algunos en un sueño y a otros en una visión –aunque en todos los casos a través de un enigma- pero de Moisés dice: ‘Me apareceré ante él manifiestamente (ἐν εἴδει) y no en enigma’ (Núm 12:8). ¿Cómo pueden decir que ‘toda’ visión profética se basa exclusivamente en la potencia imaginativa del alma? Ciertamente, la imaginación divina difiere en gran medida de nuestra capacidad de imaginación humana, puesto que deja verdaderamente una impresión incorpórea en la mente (ἡγεμονικόν), mientras que la imaginación humana opera dentro de esa parte de nuestra alma sujeta a las imágenes corpóreas (ἐν τῷ σωματοειδεῖ τῆς ψυχῆς). Y la impresión (divina) que se realiza está en la cima máxima y en las extremidades del alma racional, mientras que las impresiones formadas dentro de nosotros a partir de los objetos externos están virtualmente en la parte más baja de las potencias del alma, al estar formadas por los movimientos de la mera sensación. Pero si deseas aprender qué es lo que deja una impresión en la mente de los profetas, escucha a Basilio, porque él dice que los profetas vieron ‘al ser marcados (τυπούμενοι) en sus mentes por el Espíritu Santo.’[26] De este modo, es el Espíritu Santo el que toma asiento (ἐφιζάνον) en el intelecto de los profetas, y usando el poder rector de éstos como materia, les revela a través de sí mismo las cosas del futuro, y por medio de ellos, nos las revela a nosotros. Entonces, ¿cómo puede ser esto una simple imaginación humana? ¿Y cómo puede tal imaginación ser inferior al entendimiento humano? Mejor dicho, ¿no es obvio que el Espíritu es luz, visible al intelecto, diferente del entendimiento intelectual, y que imparte visiones que no tienen nada que ver con la sensación o la imaginación ordinarias?”

Gregorio Palamas, Tríadas 2.3.61: “En Sobre la Jerarquía Celestial, Dionisio dice que: ‘Los poderes celestiales se informan a sí mismos (ἀποτυποῦσαι) intelectualmente tendiendo hacia la divina imitación y persiguiendo el deseo de la forma intelectiva (τὸ νοερὸν εἶδος)’ (JC 4.2). ¿No ves, entonces, que existen ‘tipos noéticos’ (τύποι νοητοί)? Por consiguiente, yo no considero que las visiones de los profetas sean inferiores a la intelección humana. Son superiores a nuestra mente y similares a las visiones de los ángeles. Porque los profetas, como los ángeles, son moldeados e impresos (διαπλάττονται καὶ τυποῦνται) por otros ángeles de rango más elevado y de este modo transforman su forma intelectiva (νοερὸν εἶδος) más y más en una forma divina (θεοειδῆ μόρφωσιν). Y por qué deberíamos sorprendernos si la visión de los profetas es modelada después de la de los ángeles, dado que se afirma que ellos (es decir, los ángeles) reciben los mismísimos tipos de Dios (καὶ αὐτοὺς τοῦς τοῦ Θεοῦ τύπους δέχεσθαι), a través de los cuales Él acostumbra a mostrarse a sí mismo. […] Ahora bien, cuando Moisés pasó día y noche en esa vida sin formas (ἀνειδέῳ ζωῇ), ¿no vio acaso las formas divinas (θείους τύπους)? Este es el motivo por el que se dice: ‘Mira y haz conforme al ejemplar que se te ha mostrado en el monte’ (Éx 25:40).”

El argumento de Palamas incluye una discusión sobre la relación entre la visión divina y la “pureza del corazón”, que se desarrolla en gran medida como una exégesis de Mateo 5:8 (“Bienaventurados los puros del corazón, porque ellos a Dios verán”). Según Palamas, el verdadero visionario es éticamente transformado, convirtiéndose en un “tipo” para otros, y cita Filipenses 3:17: “Coimitadores míos haceos, hermanos, y mirad a los que así caminan, según nos tenéis por ejemplar (τύπον)”; y 2 Tesalonicenses 3:9: donde Pablo es “un ejemplo a imitar” (τύπον εἰς τὸ μιμεῖσθαι). Sobre esta cuestión, Palamas está directamente en deuda con Máximo.

Máximo el Confesor, Segunda Centuria sobre la Teología 80-83: “Cuando Dios viene a morar en un corazón puro, lo honra grabando (ἐγχαράττειν) sus propias letras en él por medio del Espíritu Santo, tal como hizo con las tablas mosaicas (cf. Éx 31:38)… Cuando un corazón puro se vuelve como una tablilla (πτυχίῳ), bellamente alisada y pulida, Dios mora en él y escribe (ἐγγράφει) allí sus propias leyes… Un corazón puro le ofrece la mente a Dios libre de toda imagen y forma (ἀνείδεον καὶ ἀμόρφωτον), y lista para ser impresa (ἐνσημανθῆναι) sólo por los tipos propios de Dios, por los cuales Dios mismo se manifiesta… Pero si ‘tenemos la mente de Cristo’ (1 Cor 2:16), es porque los santos reciben el intelecto de Cristo. Pero esto no ocurre por medio de la pérdida de nuestra propia potencia intelectiva, ni viene a nosotros como una parte suplementaria agregada a nuestro intelecto. Más bien, ilumina el poder de nuestro intelecto con su propia cualidad y conforma la actividad de nuestro intelecto al suyo” (PG 90:1161D-1164A).[27]

Máximo el Confesor, Ambigua 6: “Porque es cierto –aunque puede ser chirriante e inusual decirlo- que tanto el hombre como la Palabra de Dios están en una especie de útero, debido a la presente condición de nuestra vida. En este mundo perceptible por los sentidos, tal como si estuviera encerrada en un útero, la Palabra de Dios aparece sólo oscuramente, y únicamente a aquellos que tienen el espíritu de Juan el Bautista (cf. Lucas 1:44). Los seres humanos, por otro lado, mirando a través del útero del mundo material, no captan sino un destello de la Palabra que está oculta dentro de los seres (y esto, nuevamente, sólo si están dotados con los dones espirituales de Juan). Porque cuando se comparan con la gloria y el esplendor inefables del siglo venidero, y con la clase de vida que aguarda por nosotros allí, esta vida presente no se diferencia en nada de un útero envuelto en la oscuridad, en el cual, por el bien de nosotros que éramos mentalmente infantiles, la Palabra de Dios infinitamente perfecta, amante de la humanidad, se convirtió en un infante” (DOML 28:71-72)

Podemos cerrar este resumen con el Tercer Discurso sobre la Luz del Tabor de Teófanes de Nicea (m. ca. 1380). Este es un trabajo relacionado con la noción de Máximo el Confesor de la luz divina de la Transfiguración como un “símbolo” de la divinidad (Ambigua 10.29), un término apropiado tanto para los hesicastas como para sus oponentes. Palamas ha tratado esta cuestión en las Tríadas, pero sólo brevemente, y los escritores posteriores volvieron al tema. A continuación ofrezco una paráfrasis parcial de este importante discurso, que ha sido en gran medida ignorado por los académicos. Además de su exploración del “velo” en la auto-revelación de Dios, ofrece una valiosa distinción entre “símbolo” e “icono”.

2. Barlaam y Akindynos (es decir, los oponentes de Palamas) han malinterpretado claramente la evidencia. Máximo no está hablando de cualquier símbolo ordinario, porque ¿cómo podría la luz divina trascender toda sensación e intelección, y ser, al mismo tiempo, un “símbolo” y un “tipo”? Tales cosas son claramente opuestas. Necesitamos saber, además, que en el caso de las realidades divinas, la realidad y su símbolo son a veces vistas en substratos diferentes (que difieren en el principio de su ser), y otras veces son vistas en la misma realidad.

3. Los símbolos visibles que poseen substratos que difieren de las realidades que simbolizan incluyen varios símbolos del Antiguo Testamento, como el tabernáculo, el arca, los sacrificios, etc., que son todos símbolos y tipos de los bienes venideros (Heb 10:1). De modo que también lo son los símbolos de la adoración cristiana, tales como el edificio de la iglesia, la mesa del altar, las velas, el incienso, etc. Todos son “símbolos”, ya que son sombras de lo divino, en la medida en que son fenómenos creados y sensibles, y existen en un nivel más bajo que las realidades inteligibles que simbolizan (precisamente porque difieren de esas realidades en sus substratos).

4. Los símbolos visibles que difieren sólo en apariencia de las realidades divinas, incluyen las teofanías descriptas en las Escrituras, tales como los signos dados a los profetas, v.g., el fuego en la zarza ardiente, el carro de fuego que llevó a Elías, la luz que cegó a Pablo, ya que éstos no eran simplemente fenómenos fugaces, temporales o no-hipostáticos, sino los efectos de cierto poder divino, que simbólicamente se aparece a los santos en diferentes modos y aspectos. Mientras estas formas parecen ser diferentes, tienen de hecho el mismo substrato. La realidad de estos fenómenos es “una simple y única realidad más allá de la percepción sensorial y del intelecto, en la que lo divino no fue transformado a causa de la percepción humana, sino que la visión, la imaginación y el intelecto de aquellos visionarios fueron impresos por el Espíritu, por lo que éste fue un pathos que tomó lugar únicamente en ellos, y no en la realidad vista.”

5. De este modo, lo que veían era divino, incluso aunque no pareciera serlo, y es por ello que Isaías dijo: “vi al Señor, sentado sobre solio” (Is 6:1). Si, por otro lado, el substrato de lo visto no era el Señor, entonces, surgen problemas insalvables, especialmente por la reducción de la visión profética a una mera fantasía. El Señor se le apareció en la forma de un hombre sentado en un trono. Sentarse en un trono requiere un cuerpo. Pero Dios es incorpóreo, de modo que esas cosas eran símbolos. Para reforzar su argumento, Teófanes cita un verso de un himno bien conocido de la fiesta de la Presentación de Cristo en el Templo (2 de febrero): “Cuando Isaías te vio simbólicamente sentado en un trono…”).[28] Y del mismo modo con todas las otras visiones proféticas y teofanías: son la actividad del Espíritu Santo, que es inmaterial y está más allá de la percepción sensorial y de la mente.En cuanto a la Eucaristía consagrada, también es un símbolo, según explica Dionisio. El pan visible es un “símbolo” y un “tipo”. Nadie podría decir que el pan como tal es el cuerpo de Cristo, ni que la consumición del cuerpo en la forma del pan es lo mismo que comer carne humana. Es por esto que Gregorio Nacianceno dice que el cordero pascual era un “tipo de un tipo”. Así también, el cuerpo de Cristo anterior a la resurrección era un “antitipo” de su cuerpo posterior a la resurrección, pues no se puede esperar que aparezca en la Eucaristía en el mismo estado que su cuerpo previo a la resurrección. Porque ahora él nos es dado simbólicamente, como pan y vino que nutre nuestros cuerpos a la manera de un nutrimento simbólico o espiritual. Si, entonces, no vemos al Señor en la Eucaristía tal como es, sino simbólicamente, ¿debemos concluir que lo que vemos y aquello con lo que comulgamos son cosas diferentes? Ciertamente, no.

6. Extensas citas de Dionisio sobre el tema de la Eucaristía, tomados de Sobre la Jerarquía Eclesiástica, con comentarios.

7. “Ahora” (es decir, en esta vida) vemos a Dios en otra forma, a saber, en la visibilidad de la Eucaristía. Pero “entonces” (es decir, en el esjaton), lo veremos tal como es (1 Jn 3:2). Pero él –con su reino y su gloria- es por naturaleza invisible e inalcanzable, y es por eso que sólo puede ser visto “simbólicamente”, pero el símbolo no es algo aparte de lo divino; lo que es visto no es otra cosa que Dios. Esto es lo que Palamas llama símbolo “natural”.

8. Pero hay otros símbolos que tienen una y la misma sustancia que la realidad que simbolizan, y por medio de ellos Dios es visto. Estos son diferentes de los otros símbolos, que son todos creados y perceptibles por los sentidos, y subsisten, como dijimos, en naturalezas diferentes de las realidades representadas. En el caso de la luz del Tabor, su substrato es el Dios increado, mientras que la luz es el símbolo y el tipo de la incomprehensibilidad divina. Sin embargo, no podríamos decir nunca que la luz es la mismísima incomprehensibilidad o inaccesibilidad, pues ya hemos establecido que, en la medida en que la luz es un símbolo, difiere en apariencia de aquello que simboliza. Además, la luz se distribuye (οἰκονομεῖται) en esta forma por el bien de quienes que la contemplan; ¿y cómo podría, eso que es distribuido, ser la propia naturaleza de Dios? Por lo tanto, damos por sentado que, aunque coexista con Dios en el substrato de la naturaleza divina, era (o es) algo proyectado hacia afuera como un velo (παραπέτασμα), de la misma manera en la que se dice que Dios se envolvió “en luz como en vestidura” (Sal 103:2). Insistimos, la luz es el símbolo y el tipo de la incomprehensibilidad de Dios, ya que estas cosas también son llamadas “envolturas” (περικαλύμματα) de la verdad, porque como símbolos son diferentes a la realidad de los arquetipos.

9. A esto debemos añadir que el icono (o la imagen) y el símbolo son parecidos, en el sentido de que ambos, necesariamente, tienen una semejanza con sus prototipos, porque este es el modo en el que se relacionan con ellos. Pero, mientras toda semejanza es una especie de identidad, no toda semejanza es equivalente. A veces es una semejanza exacta, y otras veces es análoga (como cuando los substratos difieren por naturaleza). De este modo, el Hijo de Dios es llamado “imagen exacta” del Padre (cf. Heb 1:3), porque comparten la misma naturaleza. Asimismo, el hijo de un padre humano puede ser denominado “imagen exacta” de él. Pero, aunque hemos sido creados “según la semejanza de Dios” (Gen 1:26), no somos imágenes exactas, porque nuestras naturalezas son diferentes. En cambio, nosotros existimos en una relación de analogía con Dios, lo que significa que algunos elementos son los mismos, y otros son diferentes. Pero el símbolo nunca puede tener la exactitud de la semejanza, y desde este punto de vista pertenece a un rango inferior al de la imagen. Por otro lado, la imagen, a diferencia del símbolo, no puede compartir el mismo substrato (ahora en el sentido de “sujeto”) con su arquetipo, a causa de su alteridad irreductible. En este sentido, podemos decir que la sombra de un hombre guarda una semejanza con su cuerpo, pero la semejanza no es exacta, porque aunque derive su existencia del substrato del prototipo, es diferente en su forma.

*

Textos sobre el alma/mente como mediadora entre la sensación y el intelecto

Plotino, Enéada 4.4.2.16-19: “Sólo la inteligencia permanece idéntica a sí misma. En cuanto al alma, situada en los límites del mundo inteligible, afirmaremos que puede cambiar, puesto que puede avanzar más hacia adentro.”

Plotino, Enéada 4.8.7.1-15: “Podemos hablar, por tanto, de dos naturalezas, una inteligible y otra sensible. Será mejor para el alma permanecer en la naturaleza inteligible, pero también es necesario, por la naturaleza que ella misma posee, que participe en el ser sensible. No hay que irritarse contra ella porque no sea superior en todo, ya que realmente ocupa un lugar intermedio entre los seres. Y cuenta, sin duda, con una parte divina, pero, colocada en el extremo de los seres inteligibles y en la vecindad de la naturaleza sensible, ha de dar a esta naturaleza algo de sí misma, recibiendo a cambio algo de ella, si no ha organizado las cosas con la debida seguridad o si, llevada de un excesivo celo, se adentró demasiado en su interior sin permanecer por entero en sí misma. No obstante, aún le es posible emerger de nuevo y, ya con la experiencia de lo que ha visto y sufrido aquí, comprender más fácilmente la existencia de la naturaleza inteligible y conocer también con mucha más claridad lo que es el bien por comparación con su contrario.”

Orígenes, Sobre los Principios 2.6.3: “El alma de Cristo actuó como intermediaria entre Dios y la carne, porque no era posible que la naturaleza de Dios se mezclara con un cuerpo prescindiendo de algún intermediario.”

Gregorio Nacianceno, Disc. 2.23: “Dios se mezcló con la carme por intermedio del alma (διὰ μέσης ψυχῆς), y las cosas divididas se unieron, en virtud de su unión con el elemento mediador” (SC 247:120); id. Disc. 29.19: “A través del elemento intermediario del intelecto (διὰ μέσου νοός), la Palabra de Dios se ha vinculado a la carne” (SC 250:218); id. Disc. 38.13: “El Incontenible es contenido por medio de un alma inteligible (διὰ μέσης ψυχῆς νοερᾶς) que intercede entre la divinidad y la densidad de la carne” (SC 358:134); id., Carta 101.49: “Intelecto mezclado con el intelecto, siendo más próximo y más íntimo a él, era el mismo que servía como intermediario entre la divinidad y la espesura de la carne” (SC 208:56).

Proclo, Elementos de Teología 195: “Toda alma es todas las cosas: las cosas sensibles de forma paradigmática, las cosas inteligibles de forma imaginativa. En efecto: al ser intermedia entre los principios indivisibles y aquellos que están divididos en asociación con los cuerpos, produce y origina los últimos y de igual manera manifiesta sus propias causas, aquellas de que ha nacido. Ahora bien, aquellas cosas de las que es causa preexistente las abarca y contiene paradigmáticamente, y aquellas de las que ha recibido su origen las posee por participación de los órdenes primarios.”

Dionisio, Carta 9.1: “La parte impasible del alma bordea (ἀφορίσαι) las visiones simples y más profundamente interiorizadas de las imágenes deiformes… esto es evidente en aquellos que, tras haber contemplado las cosas de Dios más allá de los velos (προκαλλυμάτων ἐκτός), han plasmado dentro de sí mismos una cierta imagen (ἐν ἑαυτοῖς ἀναπλάττουσι τύπον τινἀ).”[29]

Dionisio, JC 1.2.: “Porque no hay otra manera posible de que el rayo divino nos ilumine si no es envolviéndose, con el propósito de garantizar nuestra elevación anagógica, en la variedad de los sagrados velos.”[30]

[Se ha objetado frecuentemente que Dionisio está hablando sobre palabras, no sobre imágenes visuales, y que él no tiene nada que contribuir al discurso sobre los iconos. Pero ¿esta distinción es relevante en su pensamiento? La “luz”, el elemento intermediario de la visión, es como el “logos”, en el sentido de que ambos son medios o formas para “iluminar” un objeto, mientras que al mismo tiempo se ocultan a sí mismos. Además, debido a que la “analogía” o “iconicidad” dionisiana no requiere visibilidad, puede y ha sido utilizada para estructurar relaciones tanto en contextos físicos como no-físicos o metafísicos, al hablar, por ejemplo, del Hijo como imagen invisible del Padre.]

Maximos Constas

Abril de 2015

*

Traducción: Víctor J. Herrera

Octubre de 2015

Notas:

[1] Cf. Pseudo Basilio, Comentario sobre Isaías: “Los perfectos alcanzan el mismísimo Santo de los Santos, detrás del velo (εἴσω τοῦ καταπετάσματος), esto es, habiendo pasado a través (διαβάς) de las realidades corpóreas, ellos entran en contacto con los seres por medio de una contemplación desnuda” (PG 30); Marcos el Monje, Sobre el Bautismo: “El templo del cuerpo es una casa santa, construida por Dios. El altar es el fundamento de la esperanza situado en lo profundo de este templo. A su mesa la mente lleva el pensamiento primogénito de cada obra o circunstancia en la que nos encontramos, como un animal primogénito sacrificado para la expiación del que lo ofrece. Este templo también tiene un lugar detrás del velo (τὸ ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος) (Heb 6:19), donde Jesús entró en nuestro nombre como un precursor (Heb 6:19-20), y permanece en nosotros, de acuerdo a las palabras del Apóstol [citando 2 Cor 13:5]. Este lugar es la habitación (o el espacio o el receptáculo [χώρημα]) más íntima, más oculta y más pura del corazón. Si esta habitación no es abierta por Dios y por una esperanza racional y noética, no seremos capaces de conocer a Aquel que mora en ella, ni podremos saber si el ‘sacrificio espiritual’ (Rom 12:1) de nuestros pensamientos ha sido aceptado o no” (PG 65:996BC); y Máximo el Confesor, Mistagogia: “La nave es el cuerpo, el santuario es el alma, y el altar es el intelecto” (PG 672BC).

[2] La palabra παραπέτασμα se deriva del verbo πετάννυμι, que denota la apertura de puertas y portales, y de un modo más general, “separación” y “apertura hacia el exterior”.

[3] Ver, por ejemplo, Máximo el Confesor, Mistagogia 2: “El mundo inteligible en su totalidad está místicamente impreso (τυπούμενος) en todo el mundo sensible por las formas simbólicas (para aquellos que son capaces de verlo); y todo el mundo sensible subsiste cognoscitivamente dentro de todo el mundo inteligible por medio de sus principios internos. En el mundo inteligible, aquél [el mundo sensible] está en los principios, en el mundo sensible, éste [el mundo inteligible] está en las figuras (τύποι), y la actividad y función de ambos es una, como ‘una rueda dentro de otra rueda’ (Ez 1:16)”.

[4] Ver los textos citados al final de este documento.

[5] Ver las observaciones de Focio de Constantinopla sobre el diseño interior de Hagia Sophia: “Todo parece estar en un movimiento estático, y que la iglesia misma está girando a nuestro alrededor. Porque el espectador, a través del movimiento circular en todas las direcciones, y estando constantemente activo, es forzado a experimentar el colorido espectáculo en todas partes, e imagina que su condición personal es transferida al objeto” (Homilía 10)

[6] Juan Damasceno, Sobre las Imágenes Sagradas 1.9: “Una imagen es una semejanza que representa al original pero con una cierta diferencia, porque una imagen no es como su original en todos los aspectos”; id., 3.16: “Cada imagen es, al mismo tiempo, semejante y desemejante a su prototipo, porque la imagen es una cosa y lo que ésta representa es otra.”

[7] Máximo el Confesor, Ambigua 21.15: “Porque todo el misterio de nuestra salvación ha sido sabiamente dispuesto para desplegarse como sombra, imagen y verdad (σκιᾷ γὰρ καὶ εἰκόνι καὶ ἀληθείᾳ)… el Evangelio posee la imagen de las cosas verdaderas, y ya tiene las características ‘de los bienes venideros’ (Heb 10:1), y es a través de esta imagen (εἰκόνος) que aquellos que escogen la vida del Evangelio, por medio del estricto ejercicio de los mandamientos, toman posesión de la semejanza (ὁμοιότης) de aquellos bienes, y son dispuestos por la Palabra a través de la esperanza de que serán espiritualmente vivificados por la unión con el arquetipo (ἀρχετυπία) de esas cosas verdaderas, y así se convertirán en imágenes vivientes de Cristo, o mejor aún, se volverán uno con él por medio de la gracia (en lugar de ser un mero simulacro [ἀφομοίωμα]), o incluso, tal vez, se convertirán en el Señor mismo, si tal idea no es demasiado difícil de soportar para algunos; porque ahora la Palabra es llamada precursora de sí misma, dado que se manifiesta de acuerdo a la medida de aquellos que la reciben, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, donde la Palabra se anticipa a sí misma por medio de enigmas, palabras y figuras, por las cuales nos conduce hacia la verdad que existe más allá de estas cosas” (DOML 28:442).

[8] Al asumir la naturaleza humana, el Logos Divino se vuelve, como todos los seres humanos, una imagen de Dios; pero en virtud de su naturaleza divina, él es el arquetipo de esa imagen, y así se convierte en una imagen de sí mismo; cf. Máximo el Confesor, Ambigua 10.77: “En su amor inconmensurable por la humanidad, era necesario que Él fuera creado en una forma humana (sin padecer cambio alguno), y se volviera un tipo y un símbolo de sí mismo (ἑαυτοῦ γενέσθαι τύπον καὶ σύμβολον), presentándose simbólicamente (συμβολικῶς) por medio de su individualidad, para conducir través de su auto-manifestación (δι᾽ ἑαυτοῦ φαινομένου) a toda la creación hacia sí (aunque Él esté oculto y totalmente más allá de toda manifestación) y proveer a los seres humanos, en un modo propio de quien es amante de la humanidad, de las acciones divinas visibles de su carne como signos de su infinitud invisible, que es totalmente trascendente y secretamente oculta, a la que ningún ser, absolutamente de ninguna manera, puede captar en el pensamiento o en el lenguaje.” (DOML 28:268)

[9] Sin embargo, no siempre se adhirió estrictamente a: (1) τὸ φανταστικὸν es el poder o facultad de la imaginación; (2) τὸ φανταστὸν es el objeto imaginado; (3) φαντασία es la experiencia, la impresión o el efecto causado por el objeto imaginado, pero más comúnmente la facultad misma; y (4) φάντασμα es una “aparición” en el sentido de una imagen no es causada por un objeto externo sino simplemente un producto de la mente.

[10] Para un estudio detallado de esta cuestión, ver Christoph Helmig, Forms and Concepts: Concept Formation in the Platonic Tradition (Berlin & New York, 2012).

[11] Que incluye tanto lo sensible como lo inteligible.

[12] Siriano fue estudiante de Plutarco y maestro de Proclo; fue el líder de la Academia Platónica a mediados del siglo V d.C.

[13] ὅλως δὲ ἀναμιμνήσκεσθαι μὲν ἀπὸ τῶν αἰσθητῶν συγχωρητέον ἡμῖν τὴν διάνοιαν, μόρφωμα δὲ ἀπ’ αὐτῶν εἰσδέχεσθαι μὴ οὐδὲ θεμιτὸν ᾖ λέγειν· ἄχρι γὰρ φαντασίας χωρεῖν δύναται τὰ δι’ αἰσθήσεως εἰς ἡμᾶς εἴδη παραπεμπόμενα, ἃ δὴ καὶ ἐν αὐτῇ τῇ φαντασίᾳ ἄτομα μένειν ἐθέλει καὶ τοιαῦτα οἷα εἰσελήλυθεν· ὅταν δὲ ἡ ἔννοια λοιπὸν ἀπὸ τούτων ἐπὶ τὸ καθόλου καὶ ἐπὶ τὰ τῷ ἀκριβεῖ λόγῳ θεωρητὰ μεταβαίνῃ, δήλη ἐστὶ τὰ ἑαυτῆς ἐπισκεπτομένη (96.6-12).

[14] O, más precisamente, en el vehículo en forma de coraza (ὄχημα) que es idéntico al cuerpo humano. Mientras algunos escritores patrísticos y bizantinos, influenciados por el ordenamiento sistemático de la psicología estoica de Galeno localizaban la facultad imaginativa en una parte (o en partes) del cerebro, la mayoría la situaba en el alma, aunque un punto de vista intermedio sostenía que el “pneuma psíquico” responsable de las imágenes fluía a través de una red de cavidades en el cerebro; cf. J. Rocca, Galen on the Brain (Leiden, 2003), chap 6.

[15] καὶ γὰρ τὴν πραγματείαν ἐντεῦθεν ‘ἐπίπεδον’ προσείρηκεν καὶ οὕτω δεῖ νοεῖν τὸ μὲν ἐπίπεδον οἷον

προβεβλημένον καὶ πρὸ ὀμμάτων κείμενον, πάντα δὲ ὡς ἐπὶ τούτῳ τὴν διάνοιαν γράφουσαν, τῆς μὲν φαντασίας οἷον ἐπιπέδῳ κατόπτρῳ προσεικασμένης, τῶν δὲ ἐν διανοίᾳ λόγων τὰς ἑαυτῶν ἐμφάσεις εἰς ἐκεῖνο καταπεμπόντων(12.11-6).

[16] ὥσπερ οὖν ἡ φύσις ποιητικῶς τῶν αἰσθητῶν σχημάτων προέστηκεν, οὕτως ἡ ψυχὴ κατὰ τὸ γνωστικὸν ἐνεργοῦσαπροβάλλει περὶ τὴν φαντασίαν ὥσπερ εἰς κάτοπτρον τοὺς τῶν σχημάτων λόγους, ἡ δ’ ἐν εἰδώλοις αὐτὰ δεχομένη καὶ ἐμφάσεις ἔχουσα τῶν ἔνδον ὄντων διὰ τούτων τῇ ψυχῇ παρέχεται τὴν εἰς τὸ εἴσω στροφὴν καὶ πρὸς ἑαυτὴν τὴν ἀπὸ τῶν εἰδώλων ἐνέργειαν(141).

[17] Οὐκ ἦν ἡ ψυχὴ γραμματεῖον καὶ τῶν λόγων κενόν, ἀλλὰ γεγραμμένον ἀεὶ καὶ γράφον ἑαυτὸ καὶ ὑπὸ τοῦ νοῦ γραφόμενον(16.8-10).

[18] Pseudo-Basilio, Comentario sobre Isaías: “Todo amante del placer deifica cualquier cosa que lo esclaviza, y la establece como una especie de ídolo (εἴδωλον) en el templo profano de su corazón, atendiéndola siempre en su imaginación, y llevando las imágenes (εἰκόνες) en su interior donde quiera que vaya”; ibid.: “Puesto que la Escritura generalmente usa ‘abominaciones’ como un término técnico para referirse a los ídolos, todas las fantasías (φαντασίαι) depravadas que son impresas (ἐναποτυπούμεναι) en el alma a través de su reproducción como imagen (κατὰ ἀναζωγράφησιν) en la mente, son las ‘abominaciones que llenan la tierra (χώραν)’, es decir, toda la extensión (εὐρυχωρίαν) del alma racional”; ibid: “Los ídolos son imágenes engañosas (φαντάσματα) de falsas conjeturas, ya sea sobre Dios, o sobre cualquier tema de investigación que se haya impreso (ἐντετυπωμένα) en el alma.”

[19] Traduje ἰνδάλματα como “semejanza” siguiendo la glosa sobre esta palabra en los scholia dionisianos, donde ἴνδαλμα es identificada con ὁμοίωμα (PG 4:153A).

[20] Recordemos que “fantasiastas” era el nombre dado a un grupo de monofisitas extremos, de quienes se dice que negaban la realidad del cuerpo de Cristo, y de acuerdo al patriarca iconódulo Tarasios (m. 806), también eran iconoclastas (Mansi 13, 168D-173D).

[21] Entre los hesicastas bizantinos posteriores, φαντασία se recuperó y se alineó con la visión espiritual, algo no muy diferente a la theoria, un tema que aguarda estudio. Por ahora, cf. Gregorio Palamas, Temas de Ciencia Natural y Teológica, 16-19 (Filocalia 4, pp. 353-54) [N.d.T.: en la edición en español: Filocalia 4, pp. 123-24]; y la importante discusión en Calixto e Ignacio, Μέθοδος, cap. 60-74.

[22] Ver el estudio de G. Dragon, “Holy Images and Likeness”, DOP 45 (1991): 23-33, quien estudia este episodio junto a la leyenda bizantina de un iconógrafo que fue paralizado por Cristo, después de pintar una imagen éste, a pesar de que “nunca lo había visto” (pp. 23-24). La “más alta imaginación” de Apolonio encuentra un interesante paralelo en Gregorio Palamas, citado más adelante.

[23] El sentido de este pasaje es que, como consecuencia de la visión onírica, Jacob fue movido a construir un espacio sagrado.

[24] Sería difícil exagerar la importancia de Moisés para la tradición bizantina, porque él es el paradigma del ascenso y la visión espiritual.

[25] Notemos que en el texto de Sobre los Nombres Divinos se lee φάσματα, no φαντάσματα. El aparato crítico de Heil y Ritter, p. 120, línea 11, indica la confusión en los manuscritos, aunque en la vasta mayoría se lee φάσματα, que Dionisio muy probablemente ha tomado de Números 16:30 (ἐν φάσματι δείξει Κύριος) y paralelos; cf. el scholion sobre este pasaje: “Aquí él se refiere a las revelaciones dadas a través de ‘apariciones’ simbólicas” (PG 4:209B).

[26] Pseudo-Basilio, Comentario sobre Isaías (PG30:124B).

[27] Es digno de notar el uso repetido de palabras compuestas que comienzan con ἐν-, lo cual señala, al mismo tiempo, las polaridades del pensamiento bizantino, como así también sus armonías y uniones realizadas en este “lugar intermedio”, donde las energías divina y humana se encuentran y se fusionan, el “umbral” del parapetasma noético.

[28] Es digno de notar que en algunas iglesias bizantinas este mismo verso aparece como una inscripción alrededor de la imagen del Cristo Pantokrátor en el domo central.

[29] τὸ μὲν ἀπαθὲς τῆς ψυχῆς εἰς τὰ ἁπλᾶ καὶ ἐνδότατα τῶν θεοειδῶν ἀγαλμάτων ἀφορίσαι θεάματα, τὸ δὲ παθητικὸν αὐτῆς συμφυῶς θεραπεύειν ἅμα καὶ ἀνατείνειν ἐπὶ τὰ θειότατα τοῖς προμεμηχανημένοις τῶν τυπωτικῶν συμβόλων ἀναπλασμοῖς, ὡς συγγενῆ τὰ τοιαῦτα πέφυκε παραπετάσματα καὶ δηλοῦσιν, ὅσοι καὶ προκαλυμμάτων ἐκτὸς θεολογίας σαφοῦς ἀκηκοότες ἐν ἑαυτοῖς ἀναπλάττουσι τύπον τινὰ (ed. Heil y Ritter, 198, líneas 8-14).

[30] Καὶ γὰρ οὐδὲ δυνατὸν ἑτέρως ἡμῖν ἐπιλάμψαι τὴν θεαρχικὴν ἀκτῖνα μὴ τῇ ποικιλίᾳ τῶν ἱερῶν παραπετασμάτων ἀναγωγικῶς περικεκαλυμμένην (JC 1.2; p. 8, líneas 10-13). Ver el scholion sobre el παραπετάσματα: “Por ‘velos’ se refiere a las cosas corpóreas que se dicen sobre Dios en las Escrituras (τὰ σωματικῶς περὶ Θεοῦ λεγόμενα). Notemos que, aparte de los tipos y símbolos, no es posible para nosotros, que permanecemos en la carne, ver las realidades inmateriales e incorpóreas; y estas realidades son las que se han manifestado por los velos del tabernáculo, como se ha dado a entender aquí” (PG 4:32).

El intelecto en el corazón

“El oriente distingue entre la razón y su diferenciación discursiva hasta el infinito, vuelta hacia lo múltiple y lo contrario y por consiguiente «deífuga»; y, por otra parte, el intelecto, la superación de los opuestos y la integración intuitiva hasta la unidad y el uno. Evagro precisa bien la diferencia de niveles y su jerarquía; «la inteligencia reside en el corazón, el pensamiento en el cerebro». El corazón, centro inextenso, es la sede de la inteligencia en el sentido de la mente-nous. Esto no es la negación del pensamiento discursivo, sino la ciencia de sus límites y su integración en la «inteligencia renovada». Esta integración no es una simple convergencia, sino una coincidencia en el punto de partida, porque el conocimiento es caritativo y el amor es intelectivo y receptivo de los misterios celestiales. La patrística oriental ignora la distinción entre una «vía del amor» y una «vía del conocimiento», centrada como está totalmente, según lo atestiguan la liturgia y el icono, en la contemplación de la belleza divina donde el Espíritu de verdad es «el resplandor fulgurante de la divina belleza», según san Basilio.”

(Paul Evdokimov, “El conocimiento de Dios en la tradición oriental”, ed. Paulinas, 1º ed., 1969)