San Máximo el Confesor: Sobre la Gracia del Santo Bautismo

La fuente de esta traducción es el libro “On the Cosmic Mystery of Jesus Christ” (ed. St. Vladimir’s Seminary Press), una recopilación de obras traducidas al inglés por Paul M. Blowers y Robert Louis Wilken.

Ad Thalassium 6

P. Si, como dice San Juan, el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla mora en Dios, y no puede pecar (1 Jn 3:9), y además, el que ha nacido del agua y el Espíritu es él mismo nacido de Dios (cf Jn 2:3-6), entonces, ¿cómo es que nosotros, que hemos nacido de Dios a través del bautismo, seguimos siendo capaces de pecar?

R. El modo en el que nacemos de Dios, en nuestro interior, es doble: uno concede la gracia de la adopción, que está enteramente presente en potencia en aquellos que han nacido de Dios; el otro introduce completamente, por un esfuerzo activo, la gracia que deliberadamente reorienta todo el libre albedrío del ser nacido de Dios hacia el Dios que le da nacimiento.[1] El primero otorga la gracia, presente en potencia, sólo a través de la fe; pero el segundo, más allá de la fe, también engendra en el conocedor la semejanza sublimemente divina del Único conocido, esa semejanza que es efectuada precisamente a través del conocimiento. Por lo tanto, el primer modo de nacimiento es observado en algunos debido a que su voluntad (gnomé), todavía no totalmente desapegada de su propensión a la carne, aún tiene que ser plenamente dotada con el Espíritu por la participación en los divinos misterios que son conocidos mediante el esfuerzo activo. La inclinación al pecado no desaparece mientras ellos lo sigan deseando. Porque el Espíritu no engendra una voluntad (gnomé) rebelde, pero conduce a una voluntad bien dispuesta hacia la deificación. [2] Quienquiera que haya participado en esta deificación a través de la experiencia consciente [3] es incapaz de retornar desde el recto discernimiento en la verdad, una vez que lo ha alcanzado en acto, y volverse hacia algo diferente, que sólo pretende ser ese mismo discernimiento. Es como el ojo que, una vez que ha mirado hacia el sol, no puede confundirlo con la luna o con cualquier otra estrella en los cielos. A los que reciben el (segundo modo de) nacimiento, el Espíritu Santo toma la totalidad de su libre albedrío y lo traslada completamente de la tierra al cielo, y, por medio del verdadero conocimiento adquirido por el esfuerzo, la mente se transfigura con los benditos rayos de luz de nuestro Dios y Padre, de manera tal que la mente es considerada otro “dios”, en tanto que su hábito experimenta, por la gracia, aquello que Dios mismo no experimenta, sino que “es” en su propia esencia. En los que se someten a este segundo modo de bautismo, su libre albedrío claramente se vuelve inmaculado en virtud y conocimiento, ya que son incapaces de negar lo que han discernido activamente a través de la experiencia. Entonces, incluso si tenemos el Espíritu de adopción, que es él mismo la Semilla que dota a aquellos que son engendrados (a través del bautismo) con la semejanza del Sembrador, pero no nos presentamos ante él con una voluntad limpia de cualquier inclinación o disposición hacia algo diferente, nosotros, incluso después de haber nacido del agua y el Espíritu (Jn 3:5), voluntariamente pecamos. En cambio, si preparásemos nuestra voluntad con el conocimiento para recibir la operación de esos agentes -el agua y el Espíritu, quiero decir-, entonces el agua mística, por medio de nuestra vida práctica, limpiaría nuestra consciencia, y el Espíritu dador de vida provocaría la perfección inmutable del bien en nosotros a través del conocimiento adquirido en la experiencia. Precisamente por esta razón, él nos deja, a cada uno de nosotros que seguimos siendo capaces de pecar, el puro deseo de someter todo nuestro ser voluntariamente al Espíritu.

Traducción: Víctor J. Herrera

Notas:

[1] La “escatología realizada” de Máximo (ver Ad Thalassium 22) pone de manifiesto su perspectiva sobre la “potencialidad” y la “actualidad” de la gracia de la deificación. La plena realización de la gracia de adopción está ya presente, al menos potencialmente, en el creyente, antes de que se vuelva realmente operativa en la vida espiritual.
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[2] La discusión en Ad Thalassium 6 provee otra instancia remarcable, desde sus primeros escritos, de la apreciación positiva de Máximo del rol de la voluntad “gnómica” en la vida espiritual, e incluso en la transición a la deificación.
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[3] Sobre el lenguaje sofisticado de Máximo para hablar de la “experiencia” (πείρα) espiritual, y sobre esta alusión en particular, ver Pierre Miquel,πείρα: Contribution à l’étude du vocabulaire de l’expérience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur”, Studia Patristica 7, Texte und Untersuchungen 92 (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), pp. 355-61 (especialmente p. 358).
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P. Maximos (Constas): “Más allá del Velo: Imaginación y Visión Espiritual en Bizancio”

Sobre esta traducción:

Como criterio general, procuramos evitar la traducción indirecta siempre que sea posible, a los efectos de mantener la máxima fidelidad posible con los textos originales, aunque en este caso sólo hemos podido hacerlo en contadas ocasiones por no disponer de traducciones directas a nuestra lengua de todos los textos citados.

Las citas bíblicas están tomadas de la traducción de Guillermo Jünemann Beckschaefer, debido a que, a diferencia de la mayoría de las versiones conocidas, los libros del Antiguo Testamento están traducidos desde la Septuaginta, que es la versión utilizada tanto por el P. Maximos como por los autores citados. Existe una versión digital disponible en la web.

Las citas de Plotino pertenecen a la traducción del griego de José Antonio Míguez:

  • Plotino, Enéada cuarta y Enéada quinta, ed. Aguilar.

El pasaje citado de Filóstrato ha sido extraído de la traducción de Alberto Bernabé Pajares:

  • Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, ed. Gredos.

La única cita de los Elementos de Teología de Proclo ha sido tomada de la traducción del griego de Francisco de P. Samaranch. El resto de las citas son traducciones indirectas a partir del inglés por no contar con una versión en español del Comentario al primer libro de los elementos de Euclides, aunque se ha consultado igualmente la versión inglesa de Thomas Taylor, disponible en la web, para adaptar mejor algunos pasajes no demasiado claros.

  • Proclo, Elementos de Teología, ed. Aguilar.

La traducción de las citas de Dionisio el Areopagita se basan, en buena medida, en la versión inglesa del autor de este ensayo por tratarse de pasajes breves que no se ajustaban completamente al texto en español. De todos modos, se ha consultado y tenido en cuenta la traducción del corpus dionisiano realizada por Pablo A. Cavallero.

  • Dioniosio el Areopagita, Los nombres divinos y La jerarquía celestial/ La jerarquía eclesiástica/ La teología mística/ Epístolas, ed. Losada.


P. Maximos (Constas)

Más allá del Velo: Imaginación y Visión Espiritual en Bizancio

En el escenario ritual de la liturgia bizantina, muros, barreras, divisores, puertas, telones y pantallas -en pocas palabras, el vasto despliegue de la parafernalia de ocultamiento- tiene la capacidad de operar en diferentes niveles simbólicos y estructurales, generando un amplio rango de categorías binarias, tales como aquí/allí, tierra/cielo, sensible/inteligible, etc. Y al mismo tiempo, la aptitud de las pantallas y particiones para establecer estos binarios se combina con su facultad para unir lo que está de cada lado. Si el velo “separa” es también el elemento que permite el contacto, descubriendo o revelando, precisamente, en el mismo grado en el que oculta. En otras ocasiones, dicha estructura dio lugar a configuraciones más complejas, ya que estos sitios liminales también construyen y coreografían gradaciones del espacio sagrado que marcan una continuidad dinámica entre lo sensible y lo inteligible.

Este breve ensayo se enfoca un símbolo paradigmático que representa la cultura intelectual y visual bizantina, esto es, el “velo”. Las siguientes observaciones exploran la función simbólica del velo en los dominios de la percepción, la imaginación y la visión espiritual, reflejada en la organización física del espacio litúrgico bizantino, que era entendido como una proyección material de la interioridad humana.[1] Situado en un espectro de símbolos cercanamente relacionados y frecuentemente intercambiables -el paramento, el espejo, un reflejo, una impresión, la línea demarcada, una representación, la forma y la ejemplificación de la forma- el velo (παραπέτασμα o καταπέτασμα) era visto como la corporificación de la naturaleza misma de la visión. [2]

Aunque los teólogos bizantinos creían que los mundos físico y espiritual eran interiores el uno al otro y funcionalmente uniformes[3], esto no excluía la necesidad de lugares de paso entre ellos. Fue aquí que el velo (y el portal y la puerta velados) entró en acción. En el templo microcósmico de la persona humana, el velo es la psyché, con su procesión de formas e imágenes, que sirve al mismo tiempo como frontera y nexo entre lo visible y lo invisible. Como el panel de imágenes que era su contraparte material en la liturgia, la psyché constituía la frontera entre la corporeidad y el intelecto; el término medio que une los extremos de aisthesis y noesis; una pantalla cognitiva (o espejo) en el que las imágenes son tanto proyectadas como generadas.[4]

Explorar esta metáfora ubicua es entrar en un laberinto de complejidad “bizantina”, una estrecha superposición de cosmos, templo y cuerpo humano, a la manera de varios fractales, por así decir, dentro del cuerpo cósmico de Cristo; una red de analogías en las que la línea entre las imágenes y sus referentes es deliberadamente borrosa (en correspondencia, como veremos más adelante, con el lugar ambiguo situado entre la sensación y el pensamiento). Nuestras propias respuestas a esta vertiginosa polifonía variarán, pero los bizantinos tenían un gusto indudable por una experiencia caleidoscópica de formas estéticas, y nunca sintieron la necesidad de mitigar sus efectos confinándose dentro de un sistema estático.[5]

Como el umbral entre los mundos superiores e inferiores, el “firmamento” (Gn 1:6) encontró su expresión simbólica en el arte de instalación del portal del santuario, una entrada velada que divide el espacio de la iglesia bizantina, análogo a la función liminal de la psyché, la imaginación y las imágenes mismas. Para un escritor iconódulo como Juan Damasceno, las imágenes no estaban aquí ni allí, y pudieron ser plasmadas como imagen, precisamente, por su condición liminal como locus de identidad y diferencia.[6] La iconicidad misma está situada entre dos extremos, dos temporalidades, abriéndose a cada lado de una línea o incisión (γραφή), que, cuando es girada, se convierte en la superficie plana (el velo simbólico) que recibe las imágenes e impresiones proyectadas. Además de las formas fijas de la geometría, la liminalidad del icono podría ser utilizada para enmarcar una visión dinámica y escatológica de la historia, interpretada como “sombra, imagen y verdad”, con la imagen proyectándose hacia atrás y hacia adelante en el tiempo, o mejor aún, con la verdad de la imagen proyectando su sombra dentro (o a la manera de) la historia. Consecuentemente, el orden cristiano no posee la “verdad” como tal, sino que es simplemente una “imagen” o “icono” de esa verdad.[7] En estos términos, incluso el Cristo encarnado, velado en la carne, es “una imagen de Sí mismo”.[8]

La revelación a través de las imágenes, siendo que estas últimas ocupan la frontera entre la sensación y el pensamiento, parecería situar firmemente a la imagen en el dominio de la imaginación (φαντασία).[9] En muchos lenguajes, las palabras “imagen” e “imaginación” se presentan como contrapartes naturales, pero este no es el caso en el griego. Como veremos, los bizantinos se resistieron meticulosamente a cualquier identificación simplista entre sus sagradas imágenes y el poder de la imaginación humana (caída). Para entender lo que estaba en juego aquí, es necesario tener en cuenta el trasfondo filosófico.

Los pensadores bizantinos eran herederos de una rica y altamente compleja tradición filosófica. Aunque ampliamente categorizada como “Neoplatonismo”, esta tradición no era del todo uniforme. Un punto central para la argumentación de este ensayo es el debate de larga data entre las epistemologías aristotélica y platónica (y los intentos por armonizarlas). El problema era este: ¿el conocimiento está construido a partir de la percepción sensorial, a través de un proceso empírico de inducción?, ¿o la percepción sensorial simplemente vuelve a despertar ideas antiguas (tal vez prenatales) dentro del alma?[10] Los bizantinos eran capaces de estar de acuerdo en parte con ambos lados del debate, y completamente con ninguno. Aparte de las obvias diferencias presentadas por la metafísica, la cosmología y la antropología cristianas, el problema central era la naturaleza de la imaginación. Ésta es una cuestión importante, ya que se ha vuelto un lugar común en el academicismo moderno afirmar que la defensa bizantina de las imágenes sagradas se basa en una apropiación total de las categorías aristotélicas, de las que se afirma que son asumidas directamente en las teorías perceptivas y estéticas de los teólogos bizantinos. Sin embargo, como veremos en un momento, tales afirmaciones son, en su gran mayoría, infundadas.

[Entre los filósofos, había un desacuerdo sobre dónde trazar la línea de separación entre la sensación y el pensamiento. Para los bizantinos, sin embargo, no había una necesidad apremiante para demarcar con absoluta precisión la línea que divide esos dominios, que era menos importante para ellos que la brecha que separa lo creado[11] de lo increado. Sin embargo, la línea entre la sensación y el pensamiento siguió teniendo su lugar, en la medida en que fue útil en la reflexión sobre la relación entre el mundo material en su conjunto y Dios. La relación cuerpo-alma, por ejemplo, proveía una analogía clave para la unión de la humanidad y la divinidad en la Encarnación. Aunque re-contextualizados en el marco de la teología cristiana, muchos de los mismos problemas, cuestiones, e intereses filosóficos siguieron siendo empleados.]

En las interpretaciones neoplatónicas de Aristóteles, que fueron la forma dominante de filosofía para la mayor parte del período bizantino, la doctrina aristotélica de la imaginación pasó por tiempos difíciles. Siriano[12], por ejemplo, en su “Comentario a la Metafísica de Aristóteles”, describe una transición desde la percepción sensorial, a través de la imaginación, hacia lo universal. Sin embargo, el “pensamiento conceptual” (ἔννοια) juega un papel importante en este proceso y, efectivamente, limita el papel de la imaginación, que se reduce a una especie de sala de espera para las imágenes:

“Y en general, si bien podemos admitir que nuestra mente es incitada a la remembranza a partir de los objetos sensibles, es incorrecto sostener que recibimos dentro de nosotros una figura desde esa fuente (es decir, a partir de los objetos sensibles); porque las figuras que nos son transmitidas a través de la percepción sensorial pueden desplegarse únicamente en virtud de la facultad imaginativa, y, ciertamente, incluso si en la facultad imaginativa ellas tienden a permanecer individualizadas (ἄτομα) y tal como eran cuando entraron por primera vez. Pero cuando el pensamiento conceptual posteriormente se transfiere desde éstas hacia lo universal y hacia esos objetos que son contemplados por un razonamiento exacto, es evidente que está viendo sus propios objetos.[13]

Siriano refleja una antigua restricción neoplatónica de la imaginación a los niveles más bajos de la actividad psíquica, apenas distinguible de la sensación. La imaginación se situaba en la parte irracional del alma, estaba sujeta al error y al engaño, y era tan propensa a inventar imágenes de centauros y cabra-ciervos como a registrar impresiones exactas de un hombre o de un caballo. Proclo, un estudiante de Siriano que fue, por otro lado, tremendamente influyente en la teología bizantina, le concede algo de valor positivo a ciertas formas particulares de la imaginación, aunque todavía dentro de límites cuidadosamente definidos. La imaginación, para Proclo, se sitúa en “la cima” del alma irracional[14], siendo el punto más alto que lo irracional puede alcanzar antes de convergir con el límite inferior de lo racional, este último en la forma de una modesta “opinión” (δόξα), una forma rudimentaria de la razón. Proclo sugiere que sólo en la geometría la imaginación puede recibir ciertos “principios” (λόγοι) del razonamiento discursivo (διάνοια), y en su Comentario al Primer Libro de los Elementos de Euclides, habla de la imaginación como un “plano” o “superficie” en la que las imágenes son proyectadas:

Porque esta es la razón de que Euclides le diera a su obra el título de “geometría plana”, y así debemos pensar el plano como proyectado y tendido delante de nuestros ojos, y al entendimiento (διάνοιαν) como escribiendo todo sobre él, mientras que la imaginación se convierte en algo así como un espejo plano para que las ideas (λόγων) del entendimiento envíen impresiones de sí mismas.[15]

Así como la naturaleza, por su potencia formadora, se encuentra por encima de las figuras visibles, el alma, ejercitando su capacidad cognitiva, las proyecta en la imaginación, que recibe en forma pictórica esas impresiones de las ideas dentro del alma, y por sus propios medios, le ofrece a ésta una oportunidad para volverse desde las imágenes hacia el interior y ocuparse de sí misma.[16]

El alma nunca ha sido un tablilla desprovista de inscripciones; es una tablilla que siempre ha sido inscripta y está siempre escribiendo sobre sí misma y siendo escrita por el intelecto.[17]

Esta recuperación limitada de la imaginación en la geometría, sin embargo, no fue directamente relevante para el arte figurativo, e hizo muy poco para rehabilitar a la imaginación de su condición modesta y problemática. Para los teólogos bizantinos, y especialmente para aquellos comprometidos en defender la validez de las imágenes sagradas, los problemas expuestos por la tradición filosófica se mezclaron con su propia psicología moral, que durante mucho tiempo había involucrado a la imaginación en una forma interiorizada de idolatría a partir de las imágenes. [18]

Como notamos anteriormente, se dice con frecuencia que la teoría bizantina de los iconos se apoyaba en una apropiación de las categorías aristotélicas, y que los defensores de las imágenes sagradas del siglo IX, como Teodoro el Estudita y Nicéforo de Constantinopla, se basaron directamente en Aristóteles en su defensa de las imágenes y la imaginación. Sin embargo, es difícil respaldar tal punto de vista sobre la base de sus escritos. El siguiente pasaje de una carta (ep. 380) de Teodoro es la evidencia clave que se cita para la interpretación “aristotélica” del icono:

La imaginación es una de las cinco potencias del alma, y la imaginación en sí es un tipo de imagen (εἰκών), en la medida en que ambas son semejanzas (ἰνδάλματα).[19] De esto se sigue que la imagen no carece de valor, siendo similar a la imaginación, ya que, si la más elevada (es decir, la imaginación) fuera carente de valor, ¿cuánto más lo sería la que es inferior (es decir, la imagen)? Pero si no fuera más que un apéndice inútil de la naturaleza, sus diversas potencias concomitantes, tales como la sensación, la opinión, el pensamiento discursivo y el intelecto, serían también inútiles. [A continuación, cita la historia de la oveja de Jacob en el Génesis (30:31-42), en el sentido de que] la imaginación visual (εἰκονοειδὴς φαντασία) puede ejercer y producir un efecto concreto en el mundo físico (πραγματικῆς ἐνεργείας ἀποτέλεσμα)

Este pasaje, sin embargo, es la excepción que confirma la regla, ya que es la única vez que Teodoro parece justificar la importancia de las imágenes haciendo referencia a la imaginación. Cuando miramos sus escritos globalmente, la “imaginación” es mencionada alrededor de treinta veces, y casi siempre designa una capacidad poco confiable de la parte irracional del alma (que produce, por ejemplo, las imágenes extravagantes que vemos en los sueños); aunque sea algo más que una mera sensación irracional, no tiene nada que ver con la producción artística de las imágenes sagradas, y por consiguiente, difícilmente puede ser evidencia de una recuperación más amplia de la psicología aristotélica.

En Nicéforo encontramos que, de las casi cien referencias a la imaginación, ninguna es positiva. En lugar de eso, la palabra es asociada constantemente con: (1) “fantasía” en el pensamiento (es decir, “apariencias ilusorias”, “delirio”, “fantasmagorías” y “pasiones involuntarias que el alma pinta dentro de sí misma”); y (2) el Docetismo en la Cristología.[20]

La imaginación ordinaria basada en la percepción sensorial, entonces, prácticamente no forma parte de la teoría bizantina del icono. La Φαντασία tuvo un pasado con altibajos, y fue un fundamento demasiado inestable para construir el universo bizantino, que es una gran cadena de imágenes que conecta a las personas de la Trinidad con el orden simbólico de la creación y la producción del arte sacro.[21]

Las teorías epistemológicas rivales descriptas anteriormente respaldan a las teorías rivales de la creación artística. ¿La imagen sagrada está construida únicamente sobre la base de las impresiones derivadas del mundo sensible combinadas con la imaginación? ¿O son realidades noéticas manifestadas en la mente del artista y, subsecuentemente, revestidas o veladas en formas artísticas? Los bizantinos estaban inclinados al segundo punto de vista, para el que tenían precedentes tanto filosóficos como bíblicos. Aquí hay algunos textos representativos:

Plotino, Sobre la Belleza Inteligible: “Si se desprecian las artes porque sólo producen imitaciones de la naturaleza, digamos también, ante todo, que las cosas naturales son, a su vez, imitaciones de otras cosas, y convengamos luego en que (las artes) no imitan en absoluto los objetos visibles, sino que remontan a las razones de las que ha surgido la propia naturaleza… Así, Fidias hizo su Zeus sin mirar a nada sensible, sino imaginándolo tal cual sería si accediese a mostrarse ante nuestros ojos” (Enéada 5.8.1).

Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana 6.19, Apolonio, habiendo criticado a los egipcios por reducir las imágenes de los dioses a “formas absurdas y ridículas de animales”, se pregunta (no sin ironía) si: “los Fidias y Praxíteles, según eso, tras haber subido al cielo y hecho moldes de las figuras de los dioses, los reprodujeron por su arte.” En su respuesta, Apolonio sugiere que los artistas griegos recibieron las formas de los dioses en su “imaginación”, que es superior a la imitación, y la más elevada facultad noética capaz de ver lo invisible.[22]

“Y salió Jacob de Bersabé y fue a Harán. Y llegó a un lugar y durmió allí; porque se había puesto el sol; y tomó una de las piedras del lugar; y púsole debajo de su cabeza y durmió en aquel lugar. Y soñó; y he aquí una escala afianzada en la tierra y su cabeza tocaba el cielo; y he aquí ángeles de Dios ascendían y descendían por ella. Y he aquí el Señor estaba apoyado (ἐπεστήρικτο) en ella; y dijo: «Yo el Señor el Dios de Abrahán tu padre y el Dios de Isaac: la tierra en que duermes, te daré y a tu simiente… Y despertó Jacob del sueño y dijo: «Verdaderamente, está Señor en este lugar, y yo no lo sabía». Y temió y dijo: «¡Cuán terrible es este lugar! No es esto sino casa de Dios, y ésta la puerta del cielo». Y levantóse Jacob al alba, y tomó la piedra que pusiera debajo de su cabeza, y erigióla en columna y vertió aceite encima de ella. Y llamó el nombre de aquel lugar: Betel” (Génesis 28:10-19 [LXX]).[23]

“Mira y haz conforme al ejemplar (κατὰ τὸν τύπον) que se te ha mostrado en el monte”… “Y levantarás el tabernáculo según la imagen que se te ha mostrado en el monte” (Éxodo 25:40; 26:30; etc. [LXX]).[24]

Aunque el fin del iconoclasmo bizantino fue de muchas maneras la culminación de siglos de debate sobre la naturaleza de las imágenes y la representación, no fue ésta la última palabra sobre el tema. Medio milenio después, irrumpió una nueva controversia que llevó la discusión a nuevas direcciones. Esta vez, la imaginación se movió al centro del debate, y escritores como Gregorio Palamas se vieron forzados a reflexionar profundamente sobre la naturaleza de la visión espiritual. Éstos son los textos principales:

Gregorio Palamas, Tríadas 2.3.55: “¿Podemos decir que cuando Moisés se separó de todo lo que veía y de todo lo que es visto, de todas las realidades y conceptos, y cuando trascendió la visión del lugar en el que se encontraba e ingresó en las tinieblas no vio absolutamente nada? Pero él vio el tabernáculo inmaterial que luego mostró en una imitación material a aquellos que permanecían debajo… De este modo, el tabernáculo, el sacerdocio y sus accesorios eran símbolos y velos sensibles que cubrían las cosas que Moisés vio en la tiniebla divina. Pero las cosas que él vio no eran símbolos en sí mismas; y en la medida en que él las ‘vio’, se hicieron visibles.”

Gregorio Palamas, Tríadas 2.3.59: “Cómo pueden decir que la visión profética es inferior al entendimiento de la mente, citando en su defensa las palabras de Dionisio, a saber: ‘Dios es nombrado a partir de ciertas apariencias (φαντάσματα)[25] divinas, que iluminaron a los iniciados o a los profetas, de acuerdo a otras causas y poderes’ (ND 1.8). Sin lugar a dudas, él dice claramente ‘de acuerdo a otras causas y poderes’, en tanto que Dios se apareció a algunos en un sueño y a otros en una visión –aunque en todos los casos a través de un enigma- pero de Moisés dice: ‘Me apareceré ante él manifiestamente (ἐν εἴδει) y no en enigma’ (Núm 12:8). ¿Cómo pueden decir que ‘toda’ visión profética se basa exclusivamente en la potencia imaginativa del alma? Ciertamente, la imaginación divina difiere en gran medida de nuestra capacidad de imaginación humana, puesto que deja verdaderamente una impresión incorpórea en la mente (ἡγεμονικόν), mientras que la imaginación humana opera dentro de esa parte de nuestra alma sujeta a las imágenes corpóreas (ἐν τῷ σωματοειδεῖ τῆς ψυχῆς). Y la impresión (divina) que se realiza está en la cima máxima y en las extremidades del alma racional, mientras que las impresiones formadas dentro de nosotros a partir de los objetos externos están virtualmente en la parte más baja de las potencias del alma, al estar formadas por los movimientos de la mera sensación. Pero si deseas aprender qué es lo que deja una impresión en la mente de los profetas, escucha a Basilio, porque él dice que los profetas vieron ‘al ser marcados (τυπούμενοι) en sus mentes por el Espíritu Santo.’[26] De este modo, es el Espíritu Santo el que toma asiento (ἐφιζάνον) en el intelecto de los profetas, y usando el poder rector de éstos como materia, les revela a través de sí mismo las cosas del futuro, y por medio de ellos, nos las revela a nosotros. Entonces, ¿cómo puede ser esto una simple imaginación humana? ¿Y cómo puede tal imaginación ser inferior al entendimiento humano? Mejor dicho, ¿no es obvio que el Espíritu es luz, visible al intelecto, diferente del entendimiento intelectual, y que imparte visiones que no tienen nada que ver con la sensación o la imaginación ordinarias?”

Gregorio Palamas, Tríadas 2.3.61: “En Sobre la Jerarquía Celestial, Dionisio dice que: ‘Los poderes celestiales se informan a sí mismos (ἀποτυποῦσαι) intelectualmente tendiendo hacia la divina imitación y persiguiendo el deseo de la forma intelectiva (τὸ νοερὸν εἶδος)’ (JC 4.2). ¿No ves, entonces, que existen ‘tipos noéticos’ (τύποι νοητοί)? Por consiguiente, yo no considero que las visiones de los profetas sean inferiores a la intelección humana. Son superiores a nuestra mente y similares a las visiones de los ángeles. Porque los profetas, como los ángeles, son moldeados e impresos (διαπλάττονται καὶ τυποῦνται) por otros ángeles de rango más elevado y de este modo transforman su forma intelectiva (νοερὸν εἶδος) más y más en una forma divina (θεοειδῆ μόρφωσιν). Y por qué deberíamos sorprendernos si la visión de los profetas es modelada después de la de los ángeles, dado que se afirma que ellos (es decir, los ángeles) reciben los mismísimos tipos de Dios (καὶ αὐτοὺς τοῦς τοῦ Θεοῦ τύπους δέχεσθαι), a través de los cuales Él acostumbra a mostrarse a sí mismo. […] Ahora bien, cuando Moisés pasó día y noche en esa vida sin formas (ἀνειδέῳ ζωῇ), ¿no vio acaso las formas divinas (θείους τύπους)? Este es el motivo por el que se dice: ‘Mira y haz conforme al ejemplar que se te ha mostrado en el monte’ (Éx 25:40).”

El argumento de Palamas incluye una discusión sobre la relación entre la visión divina y la “pureza del corazón”, que se desarrolla en gran medida como una exégesis de Mateo 5:8 (“Bienaventurados los puros del corazón, porque ellos a Dios verán”). Según Palamas, el verdadero visionario es éticamente transformado, convirtiéndose en un “tipo” para otros, y cita Filipenses 3:17: “Coimitadores míos haceos, hermanos, y mirad a los que así caminan, según nos tenéis por ejemplar (τύπον)”; y 2 Tesalonicenses 3:9: donde Pablo es “un ejemplo a imitar” (τύπον εἰς τὸ μιμεῖσθαι). Sobre esta cuestión, Palamas está directamente en deuda con Máximo.

Máximo el Confesor, Segunda Centuria sobre la Teología 80-83: “Cuando Dios viene a morar en un corazón puro, lo honra grabando (ἐγχαράττειν) sus propias letras en él por medio del Espíritu Santo, tal como hizo con las tablas mosaicas (cf. Éx 31:38)… Cuando un corazón puro se vuelve como una tablilla (πτυχίῳ), bellamente alisada y pulida, Dios mora en él y escribe (ἐγγράφει) allí sus propias leyes… Un corazón puro le ofrece la mente a Dios libre de toda imagen y forma (ἀνείδεον καὶ ἀμόρφωτον), y lista para ser impresa (ἐνσημανθῆναι) sólo por los tipos propios de Dios, por los cuales Dios mismo se manifiesta… Pero si ‘tenemos la mente de Cristo’ (1 Cor 2:16), es porque los santos reciben el intelecto de Cristo. Pero esto no ocurre por medio de la pérdida de nuestra propia potencia intelectiva, ni viene a nosotros como una parte suplementaria agregada a nuestro intelecto. Más bien, ilumina el poder de nuestro intelecto con su propia cualidad y conforma la actividad de nuestro intelecto al suyo” (PG 90:1161D-1164A).[27]

Máximo el Confesor, Ambigua 6: “Porque es cierto –aunque puede ser chirriante e inusual decirlo- que tanto el hombre como la Palabra de Dios están en una especie de útero, debido a la presente condición de nuestra vida. En este mundo perceptible por los sentidos, tal como si estuviera encerrada en un útero, la Palabra de Dios aparece sólo oscuramente, y únicamente a aquellos que tienen el espíritu de Juan el Bautista (cf. Lucas 1:44). Los seres humanos, por otro lado, mirando a través del útero del mundo material, no captan sino un destello de la Palabra que está oculta dentro de los seres (y esto, nuevamente, sólo si están dotados con los dones espirituales de Juan). Porque cuando se comparan con la gloria y el esplendor inefables del siglo venidero, y con la clase de vida que aguarda por nosotros allí, esta vida presente no se diferencia en nada de un útero envuelto en la oscuridad, en el cual, por el bien de nosotros que éramos mentalmente infantiles, la Palabra de Dios infinitamente perfecta, amante de la humanidad, se convirtió en un infante” (DOML 28:71-72)

Podemos cerrar este resumen con el Tercer Discurso sobre la Luz del Tabor de Teófanes de Nicea (m. ca. 1380). Este es un trabajo relacionado con la noción de Máximo el Confesor de la luz divina de la Transfiguración como un “símbolo” de la divinidad (Ambigua 10.29), un término apropiado tanto para los hesicastas como para sus oponentes. Palamas ha tratado esta cuestión en las Tríadas, pero sólo brevemente, y los escritores posteriores volvieron al tema. A continuación ofrezco una paráfrasis parcial de este importante discurso, que ha sido en gran medida ignorado por los académicos. Además de su exploración del “velo” en la auto-revelación de Dios, ofrece una valiosa distinción entre “símbolo” e “icono”.

2. Barlaam y Akindynos (es decir, los oponentes de Palamas) han malinterpretado claramente la evidencia. Máximo no está hablando de cualquier símbolo ordinario, porque ¿cómo podría la luz divina trascender toda sensación e intelección, y ser, al mismo tiempo, un “símbolo” y un “tipo”? Tales cosas son claramente opuestas. Necesitamos saber, además, que en el caso de las realidades divinas, la realidad y su símbolo son a veces vistas en substratos diferentes (que difieren en el principio de su ser), y otras veces son vistas en la misma realidad.

3. Los símbolos visibles que poseen substratos que difieren de las realidades que simbolizan incluyen varios símbolos del Antiguo Testamento, como el tabernáculo, el arca, los sacrificios, etc., que son todos símbolos y tipos de los bienes venideros (Heb 10:1). De modo que también lo son los símbolos de la adoración cristiana, tales como el edificio de la iglesia, la mesa del altar, las velas, el incienso, etc. Todos son “símbolos”, ya que son sombras de lo divino, en la medida en que son fenómenos creados y sensibles, y existen en un nivel más bajo que las realidades inteligibles que simbolizan (precisamente porque difieren de esas realidades en sus substratos).

4. Los símbolos visibles que difieren sólo en apariencia de las realidades divinas, incluyen las teofanías descriptas en las Escrituras, tales como los signos dados a los profetas, v.g., el fuego en la zarza ardiente, el carro de fuego que llevó a Elías, la luz que cegó a Pablo, ya que éstos no eran simplemente fenómenos fugaces, temporales o no-hipostáticos, sino los efectos de cierto poder divino, que simbólicamente se aparece a los santos en diferentes modos y aspectos. Mientras estas formas parecen ser diferentes, tienen de hecho el mismo substrato. La realidad de estos fenómenos es “una simple y única realidad más allá de la percepción sensorial y del intelecto, en la que lo divino no fue transformado a causa de la percepción humana, sino que la visión, la imaginación y el intelecto de aquellos visionarios fueron impresos por el Espíritu, por lo que éste fue un pathos que tomó lugar únicamente en ellos, y no en la realidad vista.”

5. De este modo, lo que veían era divino, incluso aunque no pareciera serlo, y es por ello que Isaías dijo: “vi al Señor, sentado sobre solio” (Is 6:1). Si, por otro lado, el substrato de lo visto no era el Señor, entonces, surgen problemas insalvables, especialmente por la reducción de la visión profética a una mera fantasía. El Señor se le apareció en la forma de un hombre sentado en un trono. Sentarse en un trono requiere un cuerpo. Pero Dios es incorpóreo, de modo que esas cosas eran símbolos. Para reforzar su argumento, Teófanes cita un verso de un himno bien conocido de la fiesta de la Presentación de Cristo en el Templo (2 de febrero): “Cuando Isaías te vio simbólicamente sentado en un trono…”).[28] Y del mismo modo con todas las otras visiones proféticas y teofanías: son la actividad del Espíritu Santo, que es inmaterial y está más allá de la percepción sensorial y de la mente.En cuanto a la Eucaristía consagrada, también es un símbolo, según explica Dionisio. El pan visible es un “símbolo” y un “tipo”. Nadie podría decir que el pan como tal es el cuerpo de Cristo, ni que la consumición del cuerpo en la forma del pan es lo mismo que comer carne humana. Es por esto que Gregorio Nacianceno dice que el cordero pascual era un “tipo de un tipo”. Así también, el cuerpo de Cristo anterior a la resurrección era un “antitipo” de su cuerpo posterior a la resurrección, pues no se puede esperar que aparezca en la Eucaristía en el mismo estado que su cuerpo previo a la resurrección. Porque ahora él nos es dado simbólicamente, como pan y vino que nutre nuestros cuerpos a la manera de un nutrimento simbólico o espiritual. Si, entonces, no vemos al Señor en la Eucaristía tal como es, sino simbólicamente, ¿debemos concluir que lo que vemos y aquello con lo que comulgamos son cosas diferentes? Ciertamente, no.

6. Extensas citas de Dionisio sobre el tema de la Eucaristía, tomados de Sobre la Jerarquía Eclesiástica, con comentarios.

7. “Ahora” (es decir, en esta vida) vemos a Dios en otra forma, a saber, en la visibilidad de la Eucaristía. Pero “entonces” (es decir, en el esjaton), lo veremos tal como es (1 Jn 3:2). Pero él –con su reino y su gloria- es por naturaleza invisible e inalcanzable, y es por eso que sólo puede ser visto “simbólicamente”, pero el símbolo no es algo aparte de lo divino; lo que es visto no es otra cosa que Dios. Esto es lo que Palamas llama símbolo “natural”.

8. Pero hay otros símbolos que tienen una y la misma sustancia que la realidad que simbolizan, y por medio de ellos Dios es visto. Estos son diferentes de los otros símbolos, que son todos creados y perceptibles por los sentidos, y subsisten, como dijimos, en naturalezas diferentes de las realidades representadas. En el caso de la luz del Tabor, su substrato es el Dios increado, mientras que la luz es el símbolo y el tipo de la incomprehensibilidad divina. Sin embargo, no podríamos decir nunca que la luz es la mismísima incomprehensibilidad o inaccesibilidad, pues ya hemos establecido que, en la medida en que la luz es un símbolo, difiere en apariencia de aquello que simboliza. Además, la luz se distribuye (οἰκονομεῖται) en esta forma por el bien de quienes que la contemplan; ¿y cómo podría, eso que es distribuido, ser la propia naturaleza de Dios? Por lo tanto, damos por sentado que, aunque coexista con Dios en el substrato de la naturaleza divina, era (o es) algo proyectado hacia afuera como un velo (παραπέτασμα), de la misma manera en la que se dice que Dios se envolvió “en luz como en vestidura” (Sal 103:2). Insistimos, la luz es el símbolo y el tipo de la incomprehensibilidad de Dios, ya que estas cosas también son llamadas “envolturas” (περικαλύμματα) de la verdad, porque como símbolos son diferentes a la realidad de los arquetipos.

9. A esto debemos añadir que el icono (o la imagen) y el símbolo son parecidos, en el sentido de que ambos, necesariamente, tienen una semejanza con sus prototipos, porque este es el modo en el que se relacionan con ellos. Pero, mientras toda semejanza es una especie de identidad, no toda semejanza es equivalente. A veces es una semejanza exacta, y otras veces es análoga (como cuando los substratos difieren por naturaleza). De este modo, el Hijo de Dios es llamado “imagen exacta” del Padre (cf. Heb 1:3), porque comparten la misma naturaleza. Asimismo, el hijo de un padre humano puede ser denominado “imagen exacta” de él. Pero, aunque hemos sido creados “según la semejanza de Dios” (Gen 1:26), no somos imágenes exactas, porque nuestras naturalezas son diferentes. En cambio, nosotros existimos en una relación de analogía con Dios, lo que significa que algunos elementos son los mismos, y otros son diferentes. Pero el símbolo nunca puede tener la exactitud de la semejanza, y desde este punto de vista pertenece a un rango inferior al de la imagen. Por otro lado, la imagen, a diferencia del símbolo, no puede compartir el mismo substrato (ahora en el sentido de “sujeto”) con su arquetipo, a causa de su alteridad irreductible. En este sentido, podemos decir que la sombra de un hombre guarda una semejanza con su cuerpo, pero la semejanza no es exacta, porque aunque derive su existencia del substrato del prototipo, es diferente en su forma.

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Textos sobre el alma/mente como mediadora entre la sensación y el intelecto

Plotino, Enéada 4.4.2.16-19: “Sólo la inteligencia permanece idéntica a sí misma. En cuanto al alma, situada en los límites del mundo inteligible, afirmaremos que puede cambiar, puesto que puede avanzar más hacia adentro.”

Plotino, Enéada 4.8.7.1-15: “Podemos hablar, por tanto, de dos naturalezas, una inteligible y otra sensible. Será mejor para el alma permanecer en la naturaleza inteligible, pero también es necesario, por la naturaleza que ella misma posee, que participe en el ser sensible. No hay que irritarse contra ella porque no sea superior en todo, ya que realmente ocupa un lugar intermedio entre los seres. Y cuenta, sin duda, con una parte divina, pero, colocada en el extremo de los seres inteligibles y en la vecindad de la naturaleza sensible, ha de dar a esta naturaleza algo de sí misma, recibiendo a cambio algo de ella, si no ha organizado las cosas con la debida seguridad o si, llevada de un excesivo celo, se adentró demasiado en su interior sin permanecer por entero en sí misma. No obstante, aún le es posible emerger de nuevo y, ya con la experiencia de lo que ha visto y sufrido aquí, comprender más fácilmente la existencia de la naturaleza inteligible y conocer también con mucha más claridad lo que es el bien por comparación con su contrario.”

Orígenes, Sobre los Principios 2.6.3: “El alma de Cristo actuó como intermediaria entre Dios y la carne, porque no era posible que la naturaleza de Dios se mezclara con un cuerpo prescindiendo de algún intermediario.”

Gregorio Nacianceno, Disc. 2.23: “Dios se mezcló con la carme por intermedio del alma (διὰ μέσης ψυχῆς), y las cosas divididas se unieron, en virtud de su unión con el elemento mediador” (SC 247:120); id. Disc. 29.19: “A través del elemento intermediario del intelecto (διὰ μέσου νοός), la Palabra de Dios se ha vinculado a la carne” (SC 250:218); id. Disc. 38.13: “El Incontenible es contenido por medio de un alma inteligible (διὰ μέσης ψυχῆς νοερᾶς) que intercede entre la divinidad y la densidad de la carne” (SC 358:134); id., Carta 101.49: “Intelecto mezclado con el intelecto, siendo más próximo y más íntimo a él, era el mismo que servía como intermediario entre la divinidad y la espesura de la carne” (SC 208:56).

Proclo, Elementos de Teología 195: “Toda alma es todas las cosas: las cosas sensibles de forma paradigmática, las cosas inteligibles de forma imaginativa. En efecto: al ser intermedia entre los principios indivisibles y aquellos que están divididos en asociación con los cuerpos, produce y origina los últimos y de igual manera manifiesta sus propias causas, aquellas de que ha nacido. Ahora bien, aquellas cosas de las que es causa preexistente las abarca y contiene paradigmáticamente, y aquellas de las que ha recibido su origen las posee por participación de los órdenes primarios.”

Dionisio, Carta 9.1: “La parte impasible del alma bordea (ἀφορίσαι) las visiones simples y más profundamente interiorizadas de las imágenes deiformes… esto es evidente en aquellos que, tras haber contemplado las cosas de Dios más allá de los velos (προκαλλυμάτων ἐκτός), han plasmado dentro de sí mismos una cierta imagen (ἐν ἑαυτοῖς ἀναπλάττουσι τύπον τινἀ).”[29]

Dionisio, JC 1.2.: “Porque no hay otra manera posible de que el rayo divino nos ilumine si no es envolviéndose, con el propósito de garantizar nuestra elevación anagógica, en la variedad de los sagrados velos.”[30]

[Se ha objetado frecuentemente que Dionisio está hablando sobre palabras, no sobre imágenes visuales, y que él no tiene nada que contribuir al discurso sobre los iconos. Pero ¿esta distinción es relevante en su pensamiento? La “luz”, el elemento intermediario de la visión, es como el “logos”, en el sentido de que ambos son medios o formas para “iluminar” un objeto, mientras que al mismo tiempo se ocultan a sí mismos. Además, debido a que la “analogía” o “iconicidad” dionisiana no requiere visibilidad, puede y ha sido utilizada para estructurar relaciones tanto en contextos físicos como no-físicos o metafísicos, al hablar, por ejemplo, del Hijo como imagen invisible del Padre.]

Maximos Constas

Abril de 2015

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Traducción: Víctor J. Herrera

Octubre de 2015

Notas:

[1] Cf. Pseudo Basilio, Comentario sobre Isaías: “Los perfectos alcanzan el mismísimo Santo de los Santos, detrás del velo (εἴσω τοῦ καταπετάσματος), esto es, habiendo pasado a través (διαβάς) de las realidades corpóreas, ellos entran en contacto con los seres por medio de una contemplación desnuda” (PG 30); Marcos el Monje, Sobre el Bautismo: “El templo del cuerpo es una casa santa, construida por Dios. El altar es el fundamento de la esperanza situado en lo profundo de este templo. A su mesa la mente lleva el pensamiento primogénito de cada obra o circunstancia en la que nos encontramos, como un animal primogénito sacrificado para la expiación del que lo ofrece. Este templo también tiene un lugar detrás del velo (τὸ ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος) (Heb 6:19), donde Jesús entró en nuestro nombre como un precursor (Heb 6:19-20), y permanece en nosotros, de acuerdo a las palabras del Apóstol [citando 2 Cor 13:5]. Este lugar es la habitación (o el espacio o el receptáculo [χώρημα]) más íntima, más oculta y más pura del corazón. Si esta habitación no es abierta por Dios y por una esperanza racional y noética, no seremos capaces de conocer a Aquel que mora en ella, ni podremos saber si el ‘sacrificio espiritual’ (Rom 12:1) de nuestros pensamientos ha sido aceptado o no” (PG 65:996BC); y Máximo el Confesor, Mistagogia: “La nave es el cuerpo, el santuario es el alma, y el altar es el intelecto” (PG 672BC).

[2] La palabra παραπέτασμα se deriva del verbo πετάννυμι, que denota la apertura de puertas y portales, y de un modo más general, “separación” y “apertura hacia el exterior”.

[3] Ver, por ejemplo, Máximo el Confesor, Mistagogia 2: “El mundo inteligible en su totalidad está místicamente impreso (τυπούμενος) en todo el mundo sensible por las formas simbólicas (para aquellos que son capaces de verlo); y todo el mundo sensible subsiste cognoscitivamente dentro de todo el mundo inteligible por medio de sus principios internos. En el mundo inteligible, aquél [el mundo sensible] está en los principios, en el mundo sensible, éste [el mundo inteligible] está en las figuras (τύποι), y la actividad y función de ambos es una, como ‘una rueda dentro de otra rueda’ (Ez 1:16)”.

[4] Ver los textos citados al final de este documento.

[5] Ver las observaciones de Focio de Constantinopla sobre el diseño interior de Hagia Sophia: “Todo parece estar en un movimiento estático, y que la iglesia misma está girando a nuestro alrededor. Porque el espectador, a través del movimiento circular en todas las direcciones, y estando constantemente activo, es forzado a experimentar el colorido espectáculo en todas partes, e imagina que su condición personal es transferida al objeto” (Homilía 10)

[6] Juan Damasceno, Sobre las Imágenes Sagradas 1.9: “Una imagen es una semejanza que representa al original pero con una cierta diferencia, porque una imagen no es como su original en todos los aspectos”; id., 3.16: “Cada imagen es, al mismo tiempo, semejante y desemejante a su prototipo, porque la imagen es una cosa y lo que ésta representa es otra.”

[7] Máximo el Confesor, Ambigua 21.15: “Porque todo el misterio de nuestra salvación ha sido sabiamente dispuesto para desplegarse como sombra, imagen y verdad (σκιᾷ γὰρ καὶ εἰκόνι καὶ ἀληθείᾳ)… el Evangelio posee la imagen de las cosas verdaderas, y ya tiene las características ‘de los bienes venideros’ (Heb 10:1), y es a través de esta imagen (εἰκόνος) que aquellos que escogen la vida del Evangelio, por medio del estricto ejercicio de los mandamientos, toman posesión de la semejanza (ὁμοιότης) de aquellos bienes, y son dispuestos por la Palabra a través de la esperanza de que serán espiritualmente vivificados por la unión con el arquetipo (ἀρχετυπία) de esas cosas verdaderas, y así se convertirán en imágenes vivientes de Cristo, o mejor aún, se volverán uno con él por medio de la gracia (en lugar de ser un mero simulacro [ἀφομοίωμα]), o incluso, tal vez, se convertirán en el Señor mismo, si tal idea no es demasiado difícil de soportar para algunos; porque ahora la Palabra es llamada precursora de sí misma, dado que se manifiesta de acuerdo a la medida de aquellos que la reciben, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, donde la Palabra se anticipa a sí misma por medio de enigmas, palabras y figuras, por las cuales nos conduce hacia la verdad que existe más allá de estas cosas” (DOML 28:442).

[8] Al asumir la naturaleza humana, el Logos Divino se vuelve, como todos los seres humanos, una imagen de Dios; pero en virtud de su naturaleza divina, él es el arquetipo de esa imagen, y así se convierte en una imagen de sí mismo; cf. Máximo el Confesor, Ambigua 10.77: “En su amor inconmensurable por la humanidad, era necesario que Él fuera creado en una forma humana (sin padecer cambio alguno), y se volviera un tipo y un símbolo de sí mismo (ἑαυτοῦ γενέσθαι τύπον καὶ σύμβολον), presentándose simbólicamente (συμβολικῶς) por medio de su individualidad, para conducir través de su auto-manifestación (δι᾽ ἑαυτοῦ φαινομένου) a toda la creación hacia sí (aunque Él esté oculto y totalmente más allá de toda manifestación) y proveer a los seres humanos, en un modo propio de quien es amante de la humanidad, de las acciones divinas visibles de su carne como signos de su infinitud invisible, que es totalmente trascendente y secretamente oculta, a la que ningún ser, absolutamente de ninguna manera, puede captar en el pensamiento o en el lenguaje.” (DOML 28:268)

[9] Sin embargo, no siempre se adhirió estrictamente a: (1) τὸ φανταστικὸν es el poder o facultad de la imaginación; (2) τὸ φανταστὸν es el objeto imaginado; (3) φαντασία es la experiencia, la impresión o el efecto causado por el objeto imaginado, pero más comúnmente la facultad misma; y (4) φάντασμα es una “aparición” en el sentido de una imagen no es causada por un objeto externo sino simplemente un producto de la mente.

[10] Para un estudio detallado de esta cuestión, ver Christoph Helmig, Forms and Concepts: Concept Formation in the Platonic Tradition (Berlin & New York, 2012).

[11] Que incluye tanto lo sensible como lo inteligible.

[12] Siriano fue estudiante de Plutarco y maestro de Proclo; fue el líder de la Academia Platónica a mediados del siglo V d.C.

[13] ὅλως δὲ ἀναμιμνήσκεσθαι μὲν ἀπὸ τῶν αἰσθητῶν συγχωρητέον ἡμῖν τὴν διάνοιαν, μόρφωμα δὲ ἀπ’ αὐτῶν εἰσδέχεσθαι μὴ οὐδὲ θεμιτὸν ᾖ λέγειν· ἄχρι γὰρ φαντασίας χωρεῖν δύναται τὰ δι’ αἰσθήσεως εἰς ἡμᾶς εἴδη παραπεμπόμενα, ἃ δὴ καὶ ἐν αὐτῇ τῇ φαντασίᾳ ἄτομα μένειν ἐθέλει καὶ τοιαῦτα οἷα εἰσελήλυθεν· ὅταν δὲ ἡ ἔννοια λοιπὸν ἀπὸ τούτων ἐπὶ τὸ καθόλου καὶ ἐπὶ τὰ τῷ ἀκριβεῖ λόγῳ θεωρητὰ μεταβαίνῃ, δήλη ἐστὶ τὰ ἑαυτῆς ἐπισκεπτομένη (96.6-12).

[14] O, más precisamente, en el vehículo en forma de coraza (ὄχημα) que es idéntico al cuerpo humano. Mientras algunos escritores patrísticos y bizantinos, influenciados por el ordenamiento sistemático de la psicología estoica de Galeno localizaban la facultad imaginativa en una parte (o en partes) del cerebro, la mayoría la situaba en el alma, aunque un punto de vista intermedio sostenía que el “pneuma psíquico” responsable de las imágenes fluía a través de una red de cavidades en el cerebro; cf. J. Rocca, Galen on the Brain (Leiden, 2003), chap 6.

[15] καὶ γὰρ τὴν πραγματείαν ἐντεῦθεν ‘ἐπίπεδον’ προσείρηκεν καὶ οὕτω δεῖ νοεῖν τὸ μὲν ἐπίπεδον οἷον

προβεβλημένον καὶ πρὸ ὀμμάτων κείμενον, πάντα δὲ ὡς ἐπὶ τούτῳ τὴν διάνοιαν γράφουσαν, τῆς μὲν φαντασίας οἷον ἐπιπέδῳ κατόπτρῳ προσεικασμένης, τῶν δὲ ἐν διανοίᾳ λόγων τὰς ἑαυτῶν ἐμφάσεις εἰς ἐκεῖνο καταπεμπόντων(12.11-6).

[16] ὥσπερ οὖν ἡ φύσις ποιητικῶς τῶν αἰσθητῶν σχημάτων προέστηκεν, οὕτως ἡ ψυχὴ κατὰ τὸ γνωστικὸν ἐνεργοῦσαπροβάλλει περὶ τὴν φαντασίαν ὥσπερ εἰς κάτοπτρον τοὺς τῶν σχημάτων λόγους, ἡ δ’ ἐν εἰδώλοις αὐτὰ δεχομένη καὶ ἐμφάσεις ἔχουσα τῶν ἔνδον ὄντων διὰ τούτων τῇ ψυχῇ παρέχεται τὴν εἰς τὸ εἴσω στροφὴν καὶ πρὸς ἑαυτὴν τὴν ἀπὸ τῶν εἰδώλων ἐνέργειαν(141).

[17] Οὐκ ἦν ἡ ψυχὴ γραμματεῖον καὶ τῶν λόγων κενόν, ἀλλὰ γεγραμμένον ἀεὶ καὶ γράφον ἑαυτὸ καὶ ὑπὸ τοῦ νοῦ γραφόμενον(16.8-10).

[18] Pseudo-Basilio, Comentario sobre Isaías: “Todo amante del placer deifica cualquier cosa que lo esclaviza, y la establece como una especie de ídolo (εἴδωλον) en el templo profano de su corazón, atendiéndola siempre en su imaginación, y llevando las imágenes (εἰκόνες) en su interior donde quiera que vaya”; ibid.: “Puesto que la Escritura generalmente usa ‘abominaciones’ como un término técnico para referirse a los ídolos, todas las fantasías (φαντασίαι) depravadas que son impresas (ἐναποτυπούμεναι) en el alma a través de su reproducción como imagen (κατὰ ἀναζωγράφησιν) en la mente, son las ‘abominaciones que llenan la tierra (χώραν)’, es decir, toda la extensión (εὐρυχωρίαν) del alma racional”; ibid: “Los ídolos son imágenes engañosas (φαντάσματα) de falsas conjeturas, ya sea sobre Dios, o sobre cualquier tema de investigación que se haya impreso (ἐντετυπωμένα) en el alma.”

[19] Traduje ἰνδάλματα como “semejanza” siguiendo la glosa sobre esta palabra en los scholia dionisianos, donde ἴνδαλμα es identificada con ὁμοίωμα (PG 4:153A).

[20] Recordemos que “fantasiastas” era el nombre dado a un grupo de monofisitas extremos, de quienes se dice que negaban la realidad del cuerpo de Cristo, y de acuerdo al patriarca iconódulo Tarasios (m. 806), también eran iconoclastas (Mansi 13, 168D-173D).

[21] Entre los hesicastas bizantinos posteriores, φαντασία se recuperó y se alineó con la visión espiritual, algo no muy diferente a la theoria, un tema que aguarda estudio. Por ahora, cf. Gregorio Palamas, Temas de Ciencia Natural y Teológica, 16-19 (Filocalia 4, pp. 353-54) [N.d.T.: en la edición en español: Filocalia 4, pp. 123-24]; y la importante discusión en Calixto e Ignacio, Μέθοδος, cap. 60-74.

[22] Ver el estudio de G. Dragon, “Holy Images and Likeness”, DOP 45 (1991): 23-33, quien estudia este episodio junto a la leyenda bizantina de un iconógrafo que fue paralizado por Cristo, después de pintar una imagen éste, a pesar de que “nunca lo había visto” (pp. 23-24). La “más alta imaginación” de Apolonio encuentra un interesante paralelo en Gregorio Palamas, citado más adelante.

[23] El sentido de este pasaje es que, como consecuencia de la visión onírica, Jacob fue movido a construir un espacio sagrado.

[24] Sería difícil exagerar la importancia de Moisés para la tradición bizantina, porque él es el paradigma del ascenso y la visión espiritual.

[25] Notemos que en el texto de Sobre los Nombres Divinos se lee φάσματα, no φαντάσματα. El aparato crítico de Heil y Ritter, p. 120, línea 11, indica la confusión en los manuscritos, aunque en la vasta mayoría se lee φάσματα, que Dionisio muy probablemente ha tomado de Números 16:30 (ἐν φάσματι δείξει Κύριος) y paralelos; cf. el scholion sobre este pasaje: “Aquí él se refiere a las revelaciones dadas a través de ‘apariciones’ simbólicas” (PG 4:209B).

[26] Pseudo-Basilio, Comentario sobre Isaías (PG30:124B).

[27] Es digno de notar el uso repetido de palabras compuestas que comienzan con ἐν-, lo cual señala, al mismo tiempo, las polaridades del pensamiento bizantino, como así también sus armonías y uniones realizadas en este “lugar intermedio”, donde las energías divina y humana se encuentran y se fusionan, el “umbral” del parapetasma noético.

[28] Es digno de notar que en algunas iglesias bizantinas este mismo verso aparece como una inscripción alrededor de la imagen del Cristo Pantokrátor en el domo central.

[29] τὸ μὲν ἀπαθὲς τῆς ψυχῆς εἰς τὰ ἁπλᾶ καὶ ἐνδότατα τῶν θεοειδῶν ἀγαλμάτων ἀφορίσαι θεάματα, τὸ δὲ παθητικὸν αὐτῆς συμφυῶς θεραπεύειν ἅμα καὶ ἀνατείνειν ἐπὶ τὰ θειότατα τοῖς προμεμηχανημένοις τῶν τυπωτικῶν συμβόλων ἀναπλασμοῖς, ὡς συγγενῆ τὰ τοιαῦτα πέφυκε παραπετάσματα καὶ δηλοῦσιν, ὅσοι καὶ προκαλυμμάτων ἐκτὸς θεολογίας σαφοῦς ἀκηκοότες ἐν ἑαυτοῖς ἀναπλάττουσι τύπον τινὰ (ed. Heil y Ritter, 198, líneas 8-14).

[30] Καὶ γὰρ οὐδὲ δυνατὸν ἑτέρως ἡμῖν ἐπιλάμψαι τὴν θεαρχικὴν ἀκτῖνα μὴ τῇ ποικιλίᾳ τῶν ἱερῶν παραπετασμάτων ἀναγωγικῶς περικεκαλυμμένην (JC 1.2; p. 8, líneas 10-13). Ver el scholion sobre el παραπετάσματα: “Por ‘velos’ se refiere a las cosas corpóreas que se dicen sobre Dios en las Escrituras (τὰ σωματικῶς περὶ Θεοῦ λεγόμενα). Notemos que, aparte de los tipos y símbolos, no es posible para nosotros, que permanecemos en la carne, ver las realidades inmateriales e incorpóreas; y estas realidades son las que se han manifestado por los velos del tabernáculo, como se ha dado a entender aquí” (PG 4:32).

El intelecto en el corazón

“El oriente distingue entre la razón y su diferenciación discursiva hasta el infinito, vuelta hacia lo múltiple y lo contrario y por consiguiente «deífuga»; y, por otra parte, el intelecto, la superación de los opuestos y la integración intuitiva hasta la unidad y el uno. Evagro precisa bien la diferencia de niveles y su jerarquía; «la inteligencia reside en el corazón, el pensamiento en el cerebro». El corazón, centro inextenso, es la sede de la inteligencia en el sentido de la mente-nous. Esto no es la negación del pensamiento discursivo, sino la ciencia de sus límites y su integración en la «inteligencia renovada». Esta integración no es una simple convergencia, sino una coincidencia en el punto de partida, porque el conocimiento es caritativo y el amor es intelectivo y receptivo de los misterios celestiales. La patrística oriental ignora la distinción entre una «vía del amor» y una «vía del conocimiento», centrada como está totalmente, según lo atestiguan la liturgia y el icono, en la contemplación de la belleza divina donde el Espíritu de verdad es «el resplandor fulgurante de la divina belleza», según san Basilio.”

(Paul Evdokimov, “El conocimiento de Dios en la tradición oriental”, ed. Paulinas, 1º ed., 1969)